Д-р Герман Гартфельд (Dr. Hermann Hartfeld). Тот, кто убивает, служит Богу (Ср. Иоанн 16,2) – Радикализация христианства на примере Восточной Европы.

Симпозиум Общества Теологии и Публицистики Свободных Церквей: «Радикализация во имя религии». 7-9.10.2016.Нюрнберг

(Иоанн 16,2 (Синодальный перевод: «Изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу»)

(Доклад, прочитанный 8-го октября 2016. Научная конференция).

[Перевод с немецкого языка и дополнения из устных объяснений Германа Гартфельд во время доклада на симпозиуме]

Дорогие участники научного симпозиума!

Вступление

            Мне тяжело дается выступать с докладом о моих братьях и сёстрах по вере из бывшего Советского Союза.  Во-первых, я сам по происхождению из этих краёв; я делил с ними последний кусок хлеба, радость и скорбь, а теперь нас разделили друг от друга политические перевороты. Во-вторых, я в период с 1992 по 2012 года преподавал в русских, так в частности 20 лет в МБС, казахских и украинских теологических учебных заведениях, и до событий в Киеве, Я дружил со всеми.

Я также участвовал в пасторской конференции в Киеве 27-30.08.2009 г, выступая с рефератом «Пасторская консультация в постмодернистском обществе». До сегодняшнего дня в моей памяти сохранился единственный реферат, прочитанный на этой конференции, о том, что Бог должен быть истинным демократом.  Реферат основывался при этом на принципе всеобщего священства согласно 1Петра 2,9. (Синодальный перевод: «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет.»)  Реферат вызвал оживленные дискуссии, многие из которых вызывали неоднозначную реакции присутствующих.

            Очень знаменательной показалась мне также речь баптиста Александра Турчинова, который тогда был заместителем премьер-министра правительства Юлии Тимошенко. Он выступал с приветственным словом от имени правительства Украины в честь празднования юбилея 400-летия возникновения баптизма. Он между прочим отметил, что «мы празднуем «обновление», а не начало баптизма. Началу же почти 2000 лет (когда три тысячи человек в Иерусалиме приняли крещение по вере), и, если Господь продлит жизнь, через два десятка лет с лишним мы будем праздновать двух тысячелетие баптизма. Приглашаем!». Таким образом, Турчинов перенёс начала баптизма в 1-е столетие нашей эры.[1] Он и ранее был известен своим стилем речи; яркими запоминающимся высказываниями и фразами, которые приписываются ему в связи с его научной деятельностью в роли университетского профессора[2].

            Кроме этого, я услышал от него следующее: «В Украине имеется плодородная почва для провозглашения Евангелия. Государство придерживается Конституции и заботится о свободе совести каждого гражданина страны, а также о свободном отправлении религиозных обрядов.  У нас отсутствует преследование по причине религиозных убеждений любого толка. Руководители различных конфессий могут сесть за общий стол переговоров для обсуждения своих проблем и для поиска их решений. Я попрошу Вас всех, выразить Богу нашу благодарность за это[3]» (Все выделения в этом докладе сделаны мною. ГГ).

            Во время моего короткого общения с Турчиновым, у меня появилось впечатление, что он внешне выглядел весьма деловым и серьёзным человеком. На других он производит впечатление немецкого профессора, который из-за занятости разучился смеяться. Его серьёзное выражение лица говорило нам о том, что он весьма чем-то озабочен. В кратком личном разговоре со мной, он сказал: «Мы сейчас чрезвычайно озабочены тем, что наш старший российский брат не одобрит суверенитет нашей страны»[4].  Поскольку я не очень сильно сведущ в политике, то я принял это высказывание к сведению без каких-либо вопросов или реплик. Он дал мне свою визитную карточку, и мы попрощались.

            В 2009 году я был знаком со многими христианами из его окружения и до настоящего времени поддерживаю с ними прямые связи.  В то время я даже представить себе не мог, что политическая ситуация может дойти до евро-майдана, к аннексии Крыма и к военным конфликтам на Востоке Украины.

Донбасс разделил мнения и взгляды

            Да, нам не обойтись без того, чтобы коротко скицировать начало военных действий на Востоке Украины. Потому что только тогда мы сможем перейти к теме «Радикализация христианства на примере Восточной Европы»[5].  Нам всем более или менее известны события на Площади Независимости в Киеве.  Эту площадь чаще всего коротко называют «Майдан». В период между ноябрём 2013 и концом февраля 2014 она была центром, названных в её честь «евромайдановских протестов».  Эти протесты привели к бегству законно избранного президента Виктора Януковича[6], к аннексии Крыма и к войне между донбасскими сепаратистами и украинской армией[7].

            Само собой, напрашиваются вопросы о том, кто же был инициатором войны на Востоке Украины? Большинство российских христиан возлагают вину за эти конфликты не только на «правый сектор» и прочих оппозиционеров, но и на Турчинова, и на самих украинских христиан.[8]

В своей «Резолюции о ситуации в братской Украине» Конгресс ЕХБ Российской Федерации 30 мая 2014 пишет, приблизительно, следующее:

            «Интересная ситуация получилась. Отдельные украинские христиане (разумеется, только те, что поддержали точку зрения майдана) повели себя скверно и не по-христиански в условиях открытого мятежа в центре Киева против законной власти, поддержали государственный переворот, приход к власти нацистских и проамериканских марионеточных сил, враждебных России, затем поддержали войну против населения Юго-Востока Украины. Когда их в этом братья по вере из России не поддержали и по-братски обличили, начали на них сильно и громко обижаться, и ругать за «предательство». Очень печально то, что мошенник Турчинов, нарушая действующие законы Украины, был провозглашён временно исполняющим обязанности Президентом воинствующего «майдановского» парламента.  Он виновен в убийстве многих людей в Украине и был назван руководством украинского Союза Баптистов «братом».[9] «Русское Агентство Новостей» назвала 2 марта 2014 года Александра Турчинова наркоманом, авантюристом и пройдохой.[10]

            Однако, мы вправе задать себе вопрос о том, оправданно ли такое обвинение? Является ли Александр Турчинов инициатором конфликта на Юго-Востоке Украины?[11]

            Издаваемая в России «Новая газета», опубликовала 20.11.2014 выдержки из интервью с Игорем Стрелковым (он же Гиркин)[12], которое он дал российской националистической газете «Завтра». Многие западные газеты воспользовались информацией, содержащейся в этом интервью и опубликовали его на своих страницах. Так немецкая газете газета «Тагес Анцайгер» (Tages Anzeiger), ссылаясь на это интервью, пишет: «русский полковник секретных служб Игорь Гиркин… «подробно сообщает о том, что он с февраля 2014 участвовал в организации захвата Крыма, и после присоединения Крыма к Российской Федерации развязал войну в Донбассе»[13]. Полковник с полной ясностью высказался о том, что он один принимает на себя полную ответственность за войну на Востоке Украины: «Я нажал на спусковой крючок войны»[14]. «Если бы наша воинская часть (из 52 человек. ГГ)[15] не перешла границу Украины, тогда бы восстание было бы быстро остановлено, как это произошло в Харькове, а также в Одессе. «Была бы несколько десятков убитых, сгоревших и арестованных, и на этом бы всё и закончилось», выноситприговор Гиркин. «Толчок войне, которая продолжается до сегодняшнего дня, дала наша часть. Мы смешали все карты, которые лежали на столе. Все!»[16] Он также сказал газете «Завтра», что война, которую он вёл на Востоке Украины, является лично для него уже пятой. Сначала он дважды воевал в Чечне, затем в Приднестровье, Боснии и, наконец, в Украине»[17].

            Далее Стрелков объясняет: «Когда начался славянский эпос, то я планировал и надеялся повторить крымский сценарий в Донбассе. Было запланировано помочь лидерам восстания установить власть народа, провести референдум и организовать воссоединение (Донбасса. ГГ) с Россией. Это было нашей первостепенной целью. Никто не навязывал эту цель сепаратистам. Отделиться от Украины было их сокровенным желанием.  А потом, ну да, мы не хотели выходить из тени на публику, а после выполненной работы хотели немедленно исчезнуть оттуда так, как мы это уже проделали в Крыму»[18].

            Ульрих Клаус, политический директор газеты «Ди Вельт» («Die Welt»), пишет: «Крымская операция послужила России поводом продемонстрировать всему миру возможности и потенциал информационного ведения войны», как об этом говорится в исследовании под названием: «Анатомия российской информационной войны»[19].

            Когда читаешь все интервью со Стрелковым/Гиркиным и серьёзно их исследуешь, то начинаешь понимать, что на юге-востоке Украины идёт не гражданская, но инсценированная Россией гибридная война. Однако российская передача Russia Today «Россия сегодня» на своей интернет-странице от 26.01.2015 сообщает, что Владимир Путин сказал: «То, что происходит в Украине, является гражданской войной. Вооруженные силы Украины являются наёмным подразделением НАТО»[20]

            Анастасия Вишневская, изучавшая международные отношения в Москве и Берлине, пишет: «Организация ОБСЕ, которая с 21-го марта 2014 наблюдает за военными действиями на Юго-востоке Украины, вместо гражданской войны говорит о «кризисе» или «конфликте». Она продолжает: «Одно обсуждение из центральных дебатов о конфликте кружится вокруг вопроса о том, или же – а если да, то каким способом, Россия вовлечена в этот конфликт. Хотя не имеется официального объявления войны против Украины, Россия поддерживает сепаратистов на различных уровнях.  В российских средствах массовой информации сепаратисты называются борцами за освобождение от «фашистской украинской хунты». Наряду с моральной поддержкой России сепаратистов, проводятся мероприятия в области обеспечения населения, как, например, поставками продовольствия, которые проводятся с нарушением имеющихся договоров о пограничном режиме».[21]

            Какова же роль Путина в войне на Донбассе? Уже в августе 2014 Путин заявил в интервью программе «Воскресное время» на «Первом канале»,: «Нужно немедленно приступить к субстантивным, содержательным переговорам, и не по техническим вопросам, а по вопросам политической организации общества и государственности на юго-востоке Украины с целью безусловного обеспечения законных интересов людей, которые там проживают» – «Первое и необходимое условие – прекратить боевые действия немедленно и начать восстанавливать инфраструктуру», – заявил президент РФ. – «Начать пополнять необходимые запасы, проводить необходимые ремонтные, регламентные работы и готовиться к осенне-зимнему периоду».[22]

Внимательно изучая высказывания Путина и его поведение, перед аннексией Крыма и после, невозможно говорить о гражданской войне на Юго-Востоке Украины»^[23]. «Welt. N24» пишет 20.12.2014: «Путин является мастером ведения гибридных войн».[24] Голландский генерал-майор в отставке Франк ван Каппа убеждён, что «Путин в Украине ведет гибридную войну».^[25]

Краткое заключение:

Научному исследователю бросается в глаза тот факт, что наряду аннексии Крыма (или его присоединения к России, как русские любят заявлять), Путин был заинтересован в создании так называемой «Ново-России», о которой так много мечтал и грезил путинский полковник главного разведывательного управления Игорь Стрелков.[26] Не Турчинов виновен в «бойне» на юго-западе Украины, но Путин и российские элиты, которые страдают от параноидального страха перед «цветными революциями»; они развязали чрез своих вассалов массовое убийство людей на юго-западе Украины и причинили бегство миллионов людей из Донбасса.[27]

Христианская Радикализация в Украине

Автор сайта «Российский Евангельский Альянс» о положении на Донбассе и предложение решения проблемы.

            На интернет-странице «Российский Евангельский Альянс» автор сайта комментирует на немецком языке, что в отличие от российских христиан, украинские евангельские христиане заняли противоположную политическую позицию. Теперь они якобы убеждают всех, что они должны поддерживать своё новое государство, и что эта поддержка является их патриотическим долгом.  Автор сетует на то, что исполнявший обязанности президента, Александр Турчинов ввёл «антитеррористические операции» (АТО) на востоке Украины против сепаратистов. Он делает при этом ударение на то, что Турчинов является баптистским проповедником и, конечно же, умозаключает он, что Турчинов поступил не по-христиански. (Примечание: Турчинов не имеет богословского образования). С этого времени конфликт не прекращается, причём фазы массивных боевых действий чередуются с хрупкими перемириями. Автор сайта далее ратует за отделение Донбасса от Украины. Чехословакия может служить примером. Развод чехов и словаком считается образцовым. Почему бы Украине не поступить по тому же самому образцу, спрашивает автор и аргументирует: «Ведь лучше отделение нежели гражданская война».[28]

            На основе таких аргументов я написал письмо Председателю ВСЦ ЕХБ (Всеукраинского союза церквей евангельских христиан-баптистов) Валерию Антонюку и попросил его прокомментировать предложение автора сайта «Российский Евангельский Альянс». Он мне ответил 5 июля 2016 года. Его мнение следующее: «Отделение Донбасса не принесет мира и не послужит прекращению войны. Если бы это было секретом для восстановления мира – этого уже можно было бы достичь. Многие люди в Украине готовы были бы „попрощаться с Донбассом“ ради восстановления мира на нашей Земле. Но увы, это не даст никаких положительных результатов. России Донбасс нужен как очаг постоянного напряжения в Украине. Туда постоянно идут эшелоны с оружием и новые воинские части перебрасываются на линию фронта. Последнее время ситуация на линии фронта стала еще более тяжелой. Я недавно возвратился из Ростова где мы проводили встречу с пасторами из оккупированных территорий Донбасса. Их свидетельства подтверждают это.»[29]

«Кровавый пастор»

Турчинов был прозван россиянами «кровавым пастором.[30] Своё интернет-прозвище «кровавый пастор», Турчинов прокомментировал следующим образом: «Так меня назвали русские пропагандисты, но в интернете это прозвище зажило собственной жизнью. Я спокойно отношусь к моей оценке в социальных сетях: и к прозвищам, и к фото-жабам. (Он имеет ввиду фото монтажников.) Есть сторонники, есть противники. Но общественное мнение очень изменчиво: от любви до ненависти – один шаг“, – сказал Турчинов

            Сергей Мелконян цитирует высказывания Турчинова, которые он опубликовал в то время, когда тот в 2007-2010 годах был первым вице-премьер-министром в украинском правительстве: «Я являюсь евангельским христианином и принадлежу к церкви. Я охотно проповедую в церкви. Мне хотелось бы лучше служить пастором, чем работать сейчас в качестве заместителя премьер-министра».  Значительные усилия по поддержке баптистской общины характеризуют Турчинова как личность, которая строго придерживается христианских моральных норм. Но он, однако, не верит, что церковь должна влиять на политику государства. «Это стало   бы возможным лишь при том условии, что политическая элита этой страны станет религиозной».[31]

             После начала военного конфликта я вступил в контакт с христианами из баптистской церкви «Хлеб жизни», в которой Турчинов время от времени проповедовал, и в которой он является членом общины.[32]  Я спросил их: «Была ли необходимость в создании АТО – антитеррористической операции на территории Донецкой и Луганской областей.».  В ответ я услышал следующее: «А что бы сделал Путин, если бы Турчинов послал в Дагестан украинское военное подразделение, чтобы поддержать исламистские сепаратистские силы?». Я ответил: «Путин бы дал указание ликвидировать их как террористов так же, как он угрожал террористам во время своего посещения Волгограда после террористической атаки».[33] Прозвище «кровавый пастор», которым российские участники социальных сетей «наградили» Турчинова, похоже, совершенно его не волнует, как он об этом и сам говорит.[34]

Мы защищаем нашу Родину. 

Краткое введение: Поляризация

События на Майдане поляризовали украинских и российских христиан, что я лично заметил в беседах с гостями из руководства РС ЕХБ. Российские христиане обвиняют украинское реформистское правительство в фашистских тенденциозных и «отвратительных травлях против Путина и России»[35]. Ими нередко употребляется термин «майдан-фашизм», намекая таким образом на участие правоэкстремистских активистов в киевском освободительном движении, которое направлено на необоснованное приравнивание этих действований к фашистским действиям.[36]

Кроме этого, в большом количестве российских строго «отформатированных» идеологических статьях в интернете речь идёт и о немецких средствах массовой информации, которые якобы «находятся на службе концернов и самих государственных СМИ.  Они по заказу НАТО переключились «в большой степени в проведение «военной травли» против России».[37] Следовательно, в России существует впечатление, что протесты на майдане были дело рук не только самих украинцев и американцев, но в какой-то мере и германских представителей власти.^[38] Я напомню, что Ребекка Хармс (Rebecca Harms) от партии Зелёных нередко посещала майдан и выступала там.[39] Бывший кандидат в президенты США Джон Маккейн (John McCain) выступил на майдане со словами: «Это ваш шанс! Вы боретесь на стороне ЕС за будущее своей страны. Позвольте мне сказать вам: Америка стоит на вашей стороне и рядом с вами!» Такие высказывания вызвали не только в российском обществе недоумения, но и в некоторых западных кругах.[40] Путину такие заявления не могли импонировать.

«Из Баптистов в террор в террористы»

            8-го сентября 2014 на Интернет-страницах «Греху.нет» и «мирвам.орг» появилась статья, которая заставила меня призадуматься. Название гласит: «От баптистов к террористам» и автором публикации является пастор Владимир Дубовой из баптистской церкви «Слава Христу» города Кировограда. Под текстом статьи размещается фотография отца семейства со своими детьми и текст начинается следующим образом: «Перед вами Валерий Подхлебный – брат нашей церкви, отец пяти детей, самому младшему из них меньше шести месяцев. Подхлебный защищает нашу страну с другим братом Сергеем Схеляемым в 17-м батальоне территориальной обороны в зоне военного конфликта на Востоке Украины. Наша церковь обеспечивает батальон, где наши братья воюют в первых рядах, разнообразной помощью и поддержкой. Более чем 10 баптистских церквей Кировоградской области собирали пожертвования, чтобы приобрести для наших братьев бронежилеты. Многие христиане находятся в первых рядах сражения Давида (Украины) против Голиафа (Российской Федерации).  Мы ни на кого не нападали, и наши герои защищают свою страну от террористических организаций, так называемых Луганской и Донецкой Народных Республик (ЛНР и ДНР), которые были идеологически подготовлены и поддержаны правительством Российской федерации. Теперь наши братья воюют протии российской армии, которая подло напала на Украину».[41]

            Меня поразило искреннее признание украинских баптистов в том, что они добровольно вступили в сражение с сепаратистами.  Я никогда не мог себе представить служить в советской армии, поскольку я изначально принял решение отказаться от принятия в руки оружие. Для этого было не мало причин. И самая главная из них было то обстоятельство, что в мою юность находились не мало христиан в советских тюрьмах и колониях. Я не собирался их охранять и водить их на работу с автоматов Калашникова в руках, да и ещё ведя на поводу немецких овчарок.[42] Моя мать была из меннонитов и нас детей воспитала пацифистами. Пацифизм выражался у неё с воспитания детей. «Ребёнка наказывать физически за какие-либо проступки ни в коем случае нельзя», – гласил неписанный закон нашей мамы. Лозунгом маминого воспитания было: «увещевание и поощрение». «Если этот метод не сработает, то тогда никакие другие методы воспитания не приведут ни к какому результату. Ребёнка нужно учить, как вести себя дома и в обществе. Только методы уговаривания, увещевания, рекомендации, советы и поощрения сделают из ребёнка достойного человека. Но с такими методами, конечно же, невозможно победить в войне, где применение летального оружия решает исход войны.

            Когда я услышал, что украинские христиане не только воюют на фронте, но также были бы готовы физически ликвидировать президента Путина, как об этом сообщил харизматический пастор «Церкви добрых перемен» в Мариуполе телевизионному каналу «Импакт» из американского города Сакраменто, я был в полной растерянности. Однако, выслушав его, я понял, что его Радикализация имеет под собой основу. Я не могу оправдывать этого пастора, но для его осуждения у меня не хватает слов и силы воли.^[43]

Не в меньшей степени я был озабочен моими бывшими студентами-теологами, дети которых сражались в батальоне «Азов». Я многократно разговаривал с ними по Скайпу и просил их прекратить братскую бойню. На мои увещевания и просьбы, реакция их была однозначной: «Бог допустил, чтобы россияне напали на нашу страну, и Бог хочет, чтобы мы, как украинский народ, принесли нашу жизнь в жертву за нашу Родину». Они постоянно рассказывали мне о том, какое российское вооружение направлено против них. Такие, например, как ракетные системы «Торнадо-С» (модернизированная РСЗО 9К58 «Смерч». Система включает в себя модернизированную боевую машину, оснащённую АСУНО и новые неуправляемые реактивные снаряды калибра 300 мм с максимальной дальностью полёта до 120 км. Википедия) Они доказывали, что единственным путём, по которому ракетные системы могли попасть в руки «пророссийских сепаратистов», является путь, который включает в себя непосредственное участие политического руководства России, что подпадает под определение военной агрессии, принятое ООН. На этом основании они делают вывод, что Путин давно уже превратил Россию в страну-агрессора. Но Запад делает вид, что ослеп, ничего не видит и жертвует нашу страну Молоху.[44]

Политическая Радикализация Христиан Россия

Отмежевание, контробвинения, начало, направленной против Запада, пропаганды, последствия

Резолюция Союза ЕХБ на 34-м конгрессе относительно ситуации в Украине.

            Можно было ожидать, что российский 34-й конгресс Евангельских христиан и баптистов, с учётом событий в Киеве примет резолюцию, в которой РС ЕХБ дистанцируется от поведения украинских баптистов. Резолюция начинается с исповедального заявления: «Мы исповедуем учение Библии, которое не одобряет свержение законного правительства и национализм; и одобряет решение социально-политических противоречий только посредством политических переговоров».

            В этой резолюции от 30-го мая 2014 выражается соболезнование по отношению к происшедшим жертвам в Украине и подчеркивается миролюбивое отношение российского Союза баптистов к административным властям. Это отношение обосновывается многими цитатами из Библии, в том числе из Притч 24,21: «Бойся, сын мой, Господа и царя; с мятежниками не сообщайся».  В завершение резолюции подтверждается, что ничто не сможет повлиять на братское отношение между обоими Союзами.  Выражалась готовность встречаться друг с другом с любовью и молиться друг за друга».[45]

Я думаю, что российские баптисты всегда стремились относиться нейтрально к властям. Так это было при СССР, так оно и есть при режиме Путина. Слова апостола Павла были для них святы: «Каждый человек должен подчиняться правящей власти, потому что нет власти, не установленной Богом.» Поэтому российские баптисты аргументируют, что учение Павла, «написанное в послании к Римской Церкви (Рим. 13:1-7) нужно не только понимать, слышать, читать, но и исполнять. А если идти против президента своей страны, который не сбегал, а был свернут в результате бандитского государственного переворота, вопреки договоренностям, подписанным с ним о мире, это нарушение этого слова и об этом следовало бы плакать.»[46]

Если российские баптисты не отмежевались бы от украинских, их могли бы, на мой взгляд, ожидать гонения со стороны путинской власти. Путин и его окружение панически боятся оранжевых революций.[47] Он и российская элита тоскует по великодержавному имперскому статусу России, воспринимает независимость Украины и Грузии как оскорбление, а сопротивление чеченцев как террористическое преступление. Каждый здравомыслящий российский христианин знает, что он выживет лишь в том случае, если будет думать и мыслить, как власть имеющие.[48] Игорь Бандура прав в том, что «некоторые братья начали с ностальгией вспоминать Советский Союз, когда была одна империя, когда все говорили на одном языке, когда все ходили строем. И люди жалеют, комментируя события на Украине, они говорят: «Было же иначе!» И я с ужасом наблюдаю за тем, что в СМИ появляются сообщения о том, что православные иерархи оправдывают Сталина и сталинизм как систему. И я с ужасом замечаю, что некоторые баптистские служители ностальгируют по Советскому Союзу. Я думаю, это нездоровые тенденции, и часть того, что люди некритично поддаются пропаганде.»[49]

Что, на мой взгляд, обе стороны не понимают или же одна из сторон другую понять не хочет, это тот факт, что невозможно стоять на стороне народа и оправдывать действия власть имущих; невозможно раболепствовать режиму и защищать интересы народа. Немецкие церкви в большинстве раболепствовали гитлеровскому режиму и совершенной потеряли из вида интересы народа. К чему это привело, показала вторая мировая война.[50]

            После принятия резолюции 34-м конгрессом, было проведено интервью с Игорем Бандурой, вице-президентом украинских баптистов, который заявил следующее: «Большинство церквей, не только евангельских, протестантских, но и православных, католических, заняли очень простую и ясную позицию: церковь поддерживает народ в его поиске правды, свободы, самовыражения. Народ восстал против власти, которая не считалась с народом, и потребовал изменений. Сначала это были спокойные требования заменить некоторых руководителей, но ситуация зашла в тупик, и все переросло в открытое противостояние, затем последовали смерти. Церковь все это время была возле людей с простой целью — молиться. Мы старались создать площадку, где люди могли обратиться к Богу, услышать Божье слово, найти ответы в Библии в той ситуации, в которой они оказались. Этим занималась церковь. Церковь не вовлекалась в политику, церковь служила людям, это мы продолжаем делать и сейчас.»

Бандура далее сказал: «Ситуация изменилась, на сегодняшний день есть новый президент, но в некоторых частях Украины есть серьезные проблемы, часть Украины — Крым — аннексирована, и по мнению большинства жителей, мы находимся в состоянии необъявленной войны. Часто говорят, что это внутренний, гражданский конфликт, братоубийственная война. С нашей точки зрения, это не совсем верное представление, это внешняя агрессия. И, конечно же, в этой ситуации миссия церкви состоит в том, чтобы быть примирителем, призывать людей к прощению, примирению и поиску нового будущего с Божьим благословением.»

Далее он коснулся и роли исполняющего обязанности украинского президента: «А.В. Смирнов сказал очень просто: «Конституция гарантирует человеку права и свободы». И религиозные убеждения человека, национальность, другие взгляды не могут влиять на свободу человека, на его права. Поэтому, говоря о президенте, мы не можем даже касаться его национальности, какого он вероисповедания, потому что, если мы это делаем, мы поступаем, во-первых, безответственно, во-вторых, против Конституции, а, в-третьих, мы разжигаем межнациональную или межконфессиональную вражду. Поэтому то, что делается в отношении Турчинова, мне кажется, мягко говоря, недоразумение, а если говорить прямо, глупость. И если кто-то из братьев это поддерживает, то надо пересмотреть свои позиции.»[51]

Радикализация украинских и российских христиан.

            Многим российским пасторам и проповедникам кажется, что они призваны провозглашать с кафедры своё отношение к ситуации в Церкви.  В социальных сетях цитируется общество «Христиане против Майдана»;[52] особенно делается ударение высказывания харизматического пастора из Мариуполя, Геннадия Мохненко: «Я наверняка обижу многих христиан, но для меня крайний пацифизм, когда христиане говорят, что у человека нет права на защиту слабого, того кого убивают – странная идея. Я всегда считал, что христианин может работать в полиции, остановить насилие, бандита, убийцу, грабителя. Это просто обязанность христианина, если он может это сделать! Поэтому я абсолютно нормально отношусь к праву христианина служить в армии и защищать свою землю от бандитов, от грабителей, от криминала, который возомнил себя спасителем моей страны! Я хочу повторить, что не нужно Путину продолжать эту агрессию, потому что уже сегодня немало христиан взяло в руки оружие и защищают свою землю! Я очень далек, чтобы осуждать их за это! Если путинские войска, бандиты будут продолжать убивать людей, я, наверное, позвоню епископу и попрошу снять с меня сан, что позволит мне стать рядом с пацанами и защищать мою землю! Звучит очень “духовно”, когда ты говоришь, пусть погибают другие за твою жизнь, семью, детей! Пусть умирают твои дети, а ты стой в стороне! Я сколько смогу буду удерживаться от этого! Я умоляю христиан, которые находясь вдали от военных действий, осуждают христиан, берущих в руки оружие… Я не могу называть имен, но буквально в метре от меня находится человек, служитель, пастор церкви, который сегодня защищает мою страну! Он служит сегодня в спецслужбе. Ему дала эта страна за защиту земли орден, в качестве благодарности. Это за первых 500 сепаратистов, к уничтожению которых имел отношение мой брат во Христе. Я не могу сказать, что он отступил от веры во Христа и занимается чем-то христианину неподобающим, и я очень прошу христиан, которые не нюхали пороху, не переживали, когда врываются в твои дома, убивают близких, не спешите ставить оценки!»[53]

            В отличии от председателя пятидесятнического Российского объединенного Союза христиан веры евангельской Сергея Васильевича Ряховского, который занимается общественной деятельностью и разделяет политику государства, Геннадий Мохненко относится критически по отношению своего правительства. Однако он не скупится словами, объясняя, как пастора должны вести себя при войне: «На войне пастор должен быть там, где люди! Пастор должен быть там, где проблема. Церковь должна быть в проблеме, мы должны идти в эпицентр проблемы и наступать на острые проблемы в обществе! Когда война приходит в страну, пастор не может удалиться в сторонку и проповедовать на текст из Библии “посмотрите, как лилии цветут…” Я называю этот вариант устранением от реалий, псевдо-христианским буддизмом. Состояние, когда пастора считают, что во время войны они могут ничего не говорить, страшное!»

            Я лично знаком с российским христианином из города Сосновоборска в Красноярском крае, Павлом Андроновым, который видит своё призвание в борьбе на Юго-востоке Украины против ультраправых украинских добровольцев батальонов «Азов», «Днепр», «Киев-1» и «Айдар».  Аргументируя свою позицию, он говорит, что он не собирается сражаться против Украинской армии, но хочет убивать приверженцев Бендеры.  Таким, как он убеждён, должен быть его вклад в защиту Божьей Славы. (38). В 2014 году меня очень интересовала судьба моих бывших студентов на Юго-востоке Украины. И хотя я вступал с ними в контакт посредством Скайпа, я всё же хотел с ними встретиться. Павел не был одним из них. Но я пережил встречу с ним как с российским солдатом. Мои бывшие украинские и российские студенты уверяли меня, что они могли бы послужить Богу убийством.  Мой 32-х летний бывший студент был очень возбуждён, когда я ему сказал, что я в 2009 году встречался с Турчиновым, и у меня нет оснований считать его «кровавым пастором». Он заскрипел зубами и из него вырвалось: «Я убью тебя!» Я попытался его успокоить.[54]

Радикализация: Борьба против Гейропы

            Дорогие участники симпозиума! В социальных сетях мы часто читаем о том, что западная Европа россиянами воспринимается как Гейропа. Читая комментарии россиян о нашей либеральной страны, то поневоле создаётся впечатления, что западная Европа впрямь кишит от гомосексуалистов. Юрий Скиданов написал уже 28 мая 2013 года статью под названием: «Похищение Европы геями. Грозит ли это России?» Он пишет: «США, образец и инициатор так называемого мульти культуризма, отрицающего национальную и культурную самоидентификацию под лозунгом „позволено все, что приносит удовольствие“, начали экспорт своих нравственных стандартов в Европу. Происходило это довольно длительное время, начиная с того момента в конце девяностых, когда американская тяжелая идеологическая артиллерия — голливудское кино монополизировало кинорынки Европы (исключая Францию). Но последним ударом стало активно внедряемая легализация однополых браков с разрешением усыновлять детей». [55] В данной статье автор утверждает, что Европа похищена геями. Такое восприятие Европы со стороны россиян, заставляет их вести активную пропаганду против Гейропы. Но ирония судьбы в том, что самые ярые пропагандисты против гомосексуализма и за традиционные ценности оказываются сами геями.[56]

Я замечаю, что христианская Радикализация в русско-немецких церквях перебрасывается и в Германию.  С кафедры одной из псевдорусской христианской общины в Хорвейлере, Кёльн (Chorweiler, Köln), Путин провозглашался как единственный в мире защитник традиционных ценностей. «Эта Гейропа прогнила, и Бог многообразно наградит своего служителя Путина за защиту традиционных ценностей», – сказал один из проповедников в моём присутствии. Немецкие выходцы из России дают себя заразить пропагандой. Я после богослужения спросил проповедника: «Вы сами лично видели хотя бы одного гомосексуалиста в Германии?»  На что тот медлительно ответил: «Нет, но их тут в Кёльне хоть пруд пруди. Мои коллеги по работе рассказывали мне о них.» Я задумчиво ответил: «В московской богословской семинарии у меня в классе сидели две лесбиянки и на консультации был пастор с такой вот ориентацией.» Он вскрикнул в возмущении и со слезами на глазах: «Вы врёте!»

            Многие русские немцы отгораживаются от коренного немецкого общества и замыкаются в себе. Этому они научились от своих родителей, которые в СССР стремились отмежеваться от официальной пропаганды и жили в своём гетто. Но, в отличие от своих родителей, молодёжь не пережила преследования в Советском Союзе. Поэтому Путин является для них героем. Они восхищаются его имперскими амбициями и милитаристской политикой. Дома они говорят по-русски, и они живут в замкнутых сообществах, состоящих из русских немцев. В сообществах, состоящих из коренного немецкого населения, их не интересует. Они живут в своём «параллельном мире». Свои информации о немецком обществе они черпают из российского телевидения. В Рурских краях мне спонтанно приходят на ум три русские дискотеки и столько же в Кёльне, встречается молодёжь русских немцев. В своих рассказах русский писатель Владимир Каминер (Wladimir Kaminer), проживающий в Берлине, пишет: «В этой среде случается то, что мы до этого знали только о мусульманской молодёжи: они радикализируются.  Некоторые совершенно сознательно уезжают на восток Украины, чтобы вести борьбу против Запада», против Гейропы.

            Я знаю таких молодых людей, которые примкнули к сепаратистам и некоторые вернулись обратно совершенно разочарованными. «Там умирают люди против Гейропы, в которой живут наши родственники, но мы ни одного Гея-то не видали. Я спрашиваю себя вполне серьёзно: «Что будет, если ненависть найдет своё пристанище и в Германии, когда и здесь начнётся битва за «хорошее и справедливое», за так называемые «традиционные ценности», жертвой которой пал один из сибирских баптистов под Мариуполем? Что произойдёт у нас тогда?[57] 

Радикализация: «Западная Европа – это ад».

            Российские проповедники и пастора публикуют на платформе YouTube фильмы и видео со своими проповедями. Они рассылают также видео с пением и с проповедями русским немцам. Содержание этих проповедей об испорченном декадентском Западе. С большим интересом я просмотрел видео пастора из баптистской церкви «Зов Христа» из Иркутска. Его зовут Сергей Мочалов. Это видео он опубликовал еще 20.09.2014 года.[58] Он проповедовал на тему: «Как противостоять бесам и ПОБЕЖДАТЬ!?». В своей проповеди он обращает внимание на следующие западные пороки: 1. Открытые свободные половые отношения в голландских парках.[59] 2. Педофилия легализована в Голландии, заявляет Мочалов. Он, скорее всего, неправильно понял брифинг о том, что голландские педофилы основали свою собственную партию и что юрисдикция не имеет никакой возможности запретить эту партию».[60] 3. Нидерланды особенно морально испорченная страна: Там имеются кофишоп (нидерл. Coffeeshop), где продаются гашиш, марихуана для свободного употребления.[61] 4. Мальчику в Западной Европе с рождения прививают методы мастурбации. Как такое родители ребёнку прививают, пастор не объясняет.[62] В заключение он упоминает, на высоком эмоциональном подъеме и на одном дыхании, об общих принципах полового воспитания в немецких школах и оценивает эти методы воспитания как культурный регресс и растлевающие детей.[63] 5. Гомосексуальность разрушает традиционную семью, тем не менее, она поддерживается и пропагандируется государствами в Западной Европе.  6. При обсуждении понятия «инцест» пастор входит в неистовство и указывает на запреты в Ветхом Завете. Мочалов также упоминает страны, в которых разрешён инцест: Франция, Португалия, Нидерланды, Испания, Турция, Берег Слоновой Кости (франц. „Кот-д’Ивуар“) и Китай.  Однако он замалчивает тот факт, что в России половое сношение по согласию между родственниками юридически не является существенным противоправным действием. Это, как правило, обосновывается тем, что при этом никто не является жертвой. При сексуальных извращениях внутри семьи вступают в силу – также, как и в Германии – другие законы, требующие наказания.[64] 7. Проституция на Западе легализована. И в этом пастор не вполне корректен. Возможно он не знает о том, что организация защиты прав человека Международная Амнистия (Amnesty International) борется за легализацию проституции и что не все европейские страны это одобряют.[65] Исходя из понятия порядочности я должен был бы ожидать от него объяснения того, почему проститутка Раав попала в регистр предков Иисуса Христа (Мт.1,5). 8. Западные крематории используются для нагревания в зимние дни не только праздничные залы, но и школы, бассейны и жилые помещения.[66] Это правда. Однако и против этого имеются протесты. Один читатель пишет похоронному служащему Петеру Вильгельму: «Это неуважительно и отвратительно. Я не хочу нагревать воду моей ванны теплом моей мертвой бабушки».[67] 9. Далее пастор доказывает, что на Западе ведётся пропаганда каннибализма. Я подозреваю, что он при этом имеет ввиду фильм на YouTube с названием «Каннибализм в Австрии».[68] 10. Заключение браков с покойниками. Мочалов в этом вопросе не преувеличивает.  «Посмертное заключение брака было введено во Франции во время Первой мировой войны. Схожая возможность заключения брака имелась, согласно немецкому законодательству, и во время «Второй мировой войны». Мочалов приходит в своей проповеди к заключению: «Пропаганда каннибализма, гомосексуальности, транс гендерной идеологии, педофилии и открытых половых сношений является свирдетельством того, что запад — это «царство дьявола» и с этим «царством дьявола» Украина заключила Договор об ассоциации». Европейский Союз требует от Украины либерализации законов о гомосексуализме».[69]

В заключение своей проповеди Мочалов спрашивает своих слушателей на высоком эмоциональном подъеме: «Разве это не Ад?». И он сам дает ответ: «Да, Запад – это Ад!». Эта проповедь была прослушана 2 000 раз.[70]

Радикализация: Книга А.П. Прохорова «Кипящий котёл Иеремии» – Декадентская Европа

            Российский пастор, учитель и автор ряда книг Алексей П. Прохоров является известной личностью. Он был пастором города ЕХБ Прокладное на Северном Кавказе. Кроме этого он был также руководителем Северокавказского объединения евангельских христиан и баптистов».[71] Его книги известны и за пределами России, и они охотно читаются русскими немцами и русскими эмигрантами в Европе и Америке. Его книга «Кипящий котёл Иеремии»», изданная и напечатанная в 2014 году, была рекомендована для чтения на российской пасторской конференции.[72] Прохоров является превосходным проповедником, которого охотно слушают не только члены ЕХБ.

В 1998 Прохоров посещал нашу дочернюю церковь г. Кевелар, Германия, он говорил зажигательную проповедь на тему „человек“. Я его переводил на немецкий язык. Члены церкви с интересом слушали его сто минутную проповедь, что очень необыкновенно для немцев. После 30 минут многие их них закрывают глаза, не проявляя никакого интереса к проповеди.

Мне очень больно наблюдать, как Прохоров радикализируются в своей книге. Я его очень люблю и уважаю, как и многие русские немцы-христиане. Но любовь Прохорова к Путину и к его политике, мне просто необъяснима: „Я буду за него бороться!“ Если бы он, как служитель, это сказал в адрес Христа, то это характеризировало бы его христианскую сущность. Но увы… В его книге манифестируются разочарования и злоба на своих славян украинцев, которые борются за суверенитет своей страны.

            С большим удивлением я прочёл в его книге, что у «США в Украине был свой агент — Виктор Янукович»[73], который отличался от предыдущего агента Юлии Тимошенко только тем, что он поддерживал хорошие связи с Москвой, а не с Берлином. Янукович хотел подписать Договор об ассоциации с Европейским Союзом с тем условием, чтобы был сохранен его заграничный капитал. При таком условии Украина могла бы стать частью Европейского Союза. Европейский Союз нуждался в дешёвой украинской рабочей   силе. Однако Москва вмешалась и сказала ему: «Если ты подпишешь договор, который дает тебе львиную долю доходов, а другие будут нести за это ответственность, то ты проиграешь следующие выборы в 2015 году и тебя посадят в тюрьму». «Москва не преследовала каких-либо эгоистичных целей», добавил Прохоров, «но только единственно учитывала интересы независимой Украины».[74]

            Прохоров вопрошает: «Если бы только нашёлся кто-либо, кто бы открыл глаза Украине в том, что Россия не является её врагом, а, всего лишь хочет, чтобы Запад не проглотил Украину и не использовал её как колонию».[75]

Затем он обращается с призывом ко всей Украине: Европейский Союз не является религиозной организацией. Традиционные ценности мешают ему следовать своим путём. Библия не имеет для него какого-либо значения. Весь Европейский Союз давно раскрашен «во все цвета радуги». Вас ожидает западное ювенальное законодательство.

Прохоров особенно апеллирует к родителям, утверждая: «Ваших детей … продадут не только порядочным бездетным людям Запада, но и геям, которым нужен будет уход в бездетной старости».[76]

«Детей будут отбирать у родителей в раннем возрасте, и они будут воспитываться надзирателями как государственное имущество… И вы, верующие Украины, ратуете за вступление в ЕС, за всё, что вам предпишут? Возражения и неповиновение будет караться законом. Вас отвезут в Германию и там будут судить по законам ЕС. Притом намного строже, чем немцев. Вы из украинской колонии, и вас не пощадят, подбирая статью. И церемониться не станут. Я знаю, что претерпевают некоторые мои знакомые в Германии, противясь секс просвещению их детей».[77]

 «Для кого вы страдали в родовых муках и не спали долгими ночами? Люди, которые имеют доступ к информации, говорят о гигантских очередях, которые выстроились, чтобы усыновить ваших детей. Дети будут покупаться за западную валюту: доллары, евро, франки и фунты. Наши олигархи, которые хотят распродать всю нашу страну, получат возможность заниматься интенсивной торговлей детьми».[78]

На странице 39 пастор описывает, как на Западе осуществляется практика полового воспитания. Учитель раздаёт школьникам огурцы, на которые дети должны надевать презервативы. И тут же звучит предостережение: «И вы, украинские верующие, после всего того, что вам будет предписано и что вам будет сделано, всё-еще болтаете о присоединении к Европейскому Союзу? Каждый ваш протест и каждое ваше возражение будут жестоко наказаны.»[79]

«Церковь должна быть вне политики», — пишет Прохоров, но сам он политизирует, однозначно принимая сторону пророссийских сепаратистов на Юго-Востоке Украины, называя их «защитниками своей земли», при этом фактически оправдывая гонения на своих же братьев тем, что последние, будучи украинскими гражданами, заняли проукраинскую позицию.[80]

Прохоров сожалеет, что Путин не действовал более решительно и не ввёл в Украину свои войска.[81]

В разделе «Пятая колонна» автор пишет относительно оппозиционеров: «Посадить бы их всех на «Титаник» и отправить к их покровителям. Может быть благополучно доплывут, а может, повстречаются с айсбергом, что тоже не так уж и плохо».[82]

Автор заявляет: «Я буду бороться за моего президента Путина. Ни один из таких критиков Путина, как А.А. Навальный, Сергей Магницкий или Борис Немцов не сможет меня удержать от этого.»[83]. Убийство Бориса Немцова в социальных сетях оживлённо дискутировалось. Меня смутил комментарий одного священнослужителя, который писал: «Слава Богу, что его убили. Без него Путину будет легче.» Я своё недоумение написал ему лично, но ответа никогда от него не получил. Я всегда придерживался мнения Иустина Мученика: «И мы, которые прежде один другого убивали, не только не враждуем с врагами, но, чтобы не солгать и не обмануть делающих допросы, с радостью исповедуем Христа и умираем».[84]

Выводы

            События на Украине, отношения между российскими и украинскими христианами выбили меня из привычной жизненной колеи. Когда меня бывший студент пригласил меня на юго-восток Украины, я его приглашение не отклонил. От него и от русско-немецких боевиков я слышал, что российская официальная пропаганда, книга Прохорова «Кипящий котёл Иеремии», проповеди российских пасторов поместных церквей склоняли и стимулировали их бороться с «украинскими фашистами». Я поражался, с какой интенсивностью, жертвенностью и преданностью молодые люди убивали своих братских славян на юге-востоке Украины. Убийства, уважаемые участники симпозиума, являются симптомами «сукцессивной» жестокости и чёрствости, которые манифестируют украинская, так и российская стороны. Священнослужители Русской православной церкви благословляли и благословляют боевиков (сепаратистов) на убийства[85], вероятно то же самое делают и украинские священники.[86] Я пацифист. Я никогда не брал в руки оружие. Но я спрашиваю себя как пацифиста: Что ж всё-таки остаётся делать украинским гражданам? Мириться с российской аннексией Крыма и российской агрессией на юге-востоке Украины? У меня нет патентованных ответов. Я просто в отчаянии, так как не имею понятия, почему российские христиане стали сторонниками агрессивной путинской политики. Два года я не заглядывал и не читал записей в социальных сетях. Мои родственники имели доступы к моим социальным страницам и участвовали от моего имени в дискуссиях. Я не мог. Я находился в какой-то летаргии, не зная, как реагировать на злобные комментарии христиан России против украинских единоверцев.

Бывший вице-президент евангельских христиан-баптистов Российской федерации Евгений Бахмутский, пастор Русской Библейской церкви в Москве прореагировал на происшедшее: «Очень жаль, что братья с обеих сторон (украинской и российской) участвуют в политической жизни своих стран. Они должны искать божественной истины, но не людской правды. Да будет Бог им судьёй. Иисус сказал, что его царство не от мира сего (Иоанна 18,36), оно не нуждается в оружии, изготовленное человеком. … Я сожалею о том, что братья по вере занимаются политикой и не надеются на нашего Господа, но надеются на силу оружия. … Когда члены ЕХБ-общины выезжают в другую страну, чтобы убивать украинцев, это является грехом, а не политикой».[87]

             Не является секретом, что пятидесятнические общины Российской Федерации и Русская православная церковь поддерживают сепаратистов на Донбассе. Пастор Киреев из Пензы написал 7-го мая 2015 года: «сегодня состоялась встреча с руководителем Луганской Народной республики (ЛНР), Игорем Плотницким. Игорь Венедиктович поделился с нами, как проходит жизнь в ЛНР. Он говорил о выполнении Минских договоренностей. После этого мы могли задать ему вопросы относительно гуманитарной помощи для жителей Луганска и обсудить целый ряд вопросов межконфессиональной работы в стране. В качестве подарка Олег Серов передал ему библию, книгу «Протестанты на службе России» и сувенир из Пензы».[88] Пастор Геннадий Мохненко пишет: «Этот бастард Плотницкий посещал семь лет харизматическую общину Луганска. Он был членом общины знакомого мне пастора. Когда я посещал эту общину, этот пастор организовывал для нас сауну. Теперь он плачет и раскаивается, что говорит о том, что у него всё-еще имеются какие-то остатки совести.»[89]

             Оливер Хинц пишет на интернет-странице Welt-Online относительно роли Русской православной церкви на Юго-Востоке Украины (свободный перевод): «Повстанцы попали в «хорошие руки». Они заключили соглашение с дружественной Кремлю Православной Церковью Московского патриархата. Конституция, провозглашенная сепаратистами «Донецкой Народной Республики», объявляет эту церковь как государственную религию. В самопровозглашенной «Луганской Народной Республике» Ушедший на пенсию митрополит Иоанникий , («Луганской и Алчевской» православной епархии[90]), открыто поддерживает сепаратистов. Он демонстративно не только присутствовал, когда 4 ноября 2014 „премьер-министр“ Игорь Плотницкий принял присягу, положив руку на Библию, но и благословил его.[91] Таким же образом, сотни пророссийских боевиков идут в бой против украинского правительства из религиозных соображений. Свое воинское формирование они назвали «Русской Православной Армией».[92] Священник Артемий Егурный, клирик Санкт-Петербургской епархии РПЦ, воюет с оружием в руках против Украины на стороне «Луганской народной республики».[93]

            Ну является секретом, что в украинской армии (АТО) находятся десятки военных капелланов не только из греко-католиков и украинской православной деноминации, но и из протестантских церквей, в функции которых входит богослужения среди военнослужащих, моральная поддержка и похороны. Владислав Мальцев пишет: «Следует отметить, что число протестантских пасторов, взявших в руки оружие с целью убийства ополченцев, исчисляется отнюдь не единичными примерами, причём это отнюдь не вызывает осуждения у их единоверцев. «Когда в октябре я был со служением в Песках, ко мне подошел боец с автоматом, – рассказывал в декабре 2014 года пастор Олег Усатюк из Первого батальона военных капелланов. – Спрашивает: «Вы из какой церкви?». Отвечаю: «Из Киевской Церкви евангельских христиан». Он говорит: «Дело в том, что я сам – пастор церкви в Луганске. Дом мой забрали сепаратисты, семью я вывез в Киев». Судя по всему, речь о Сергее Реуте, воевавшем в батальоне «Днепр-1» и погибшем 24 ноября 2014 года близ селения Пески у Донецкого аэропорта.»

Заключение        

В конфликте на Донбассе нет победителей; имеются только побежденные. Задачей западных христиан должна стать посредничество между двумя враждующими сторонами обеих стран. Это ужасно, когда мы получаем из России сообщения, которые обостряют отношения между обеими сторонами. Наше немецкое руководство Союза евангельских свободных баптистских церквей (EFG) предпринимает всё, что только в наших силах, чтобы примирить обе христианские стороны друг с другом Это должно быть и оставаться нашей главной целью. Благодарю за внимание!

Последовали вопросы

Не думаете ли Вы, что представления рядя русских пасторов о западной Европе имеют патологический характер?

Ответ: Естественно. Однако, если иметь ввиду пастора Прохорова, то он неоднократно посещал Германию. Он многого наслышался от русских немцев про секс просвещение и гей парадов и сделал свои выводы. Его высказывания о лишении родительских прав украинцев после их вступления в ЕС и воспитании их детей государственными сотрудниками, это скандальная ложь и преднамеренная антизападная пропаганда. Жаль, конечно, что этим пастора занимаются. Мы привыкли к лжи российской официальной пропаганды, как это было со случаем «наша Лиза» (смотри: „Дело Лизы“ в Википедия), но нам трудно, очень трудно понять, почему ряд русских пасторов этим занимаются.

            Что Вы думаете, возможны ли примирения руководителей украинского и русского союзов.

Ответ: Откровенно говоря, я не вижу, чтобы между ними шла какая-то война. Позиция российского Союза ЕХБ известна: «Быть послушным высшим властям» в соответствии послания Павла к Римлянам 13,1-7. Позиция украинского Союза ЕХБ заключается в том, чтобы стоять на стороне народа. Такая позиция не бесконфликтная, так как она инсинуирует противостояние властям, если они издают антинародные законы. Та и другая позиция теологически не противоречит учению Библии. Я выехал в 1974 году из СССР и был в общине Совета Церквей. Мы ведь тоже аргументировали, что Бога необходимо слушать больше нежели людям, представляющие власть. (Деяния 4,19)

Моё время иссякло. Ещё раз благодарю за внимание.

---

[1]  http://www.mbseminary.org/page.php?id=2. Просмотр: 17.07.2016. Ср. Интернет-страницу http://www.istina.info/article.php?i=132&a=847 Просмотр: 17.07.2016.

[2] Alexander Turtschinow. Moritz Gathmann. Kiew. „Anderer Stil in der Ukraine, aber keine Erneuerung. Als Professor forscht er über Schattenwirtschaft. Zeit-Online. 23. Februar 2014. 19:16 Uhr. S. 2. http://www.zeit.de/politik/ausland/2014-02/ukraine-praesident-uebergang-turtschinow-timoschenko/seite-2. Просмотр: 20. Juli 2016.

[3] В Украине состоялось празднование 400 летие Баптизма. In Victory Christian Megaportal. 1. September 2009. http://www.invictory.com/news/story-22972-%D0%9A%D0%B8%D0%B5%D0%B2.html. Просмотр: 17.07.2016

[4] Ср. Северин Вайланд. «Украина: Тирады ненависти Тимошенко беспокоят федеральное правительство Германии. Шпигель-Онлайн. 26.03.2014.  (Severin Weiland. „Ukraine: Timoschenkos Hasstiraden alarmieren Bundesregierung.“ Spiegel-Online. 26.03.2014. http://www.spiegel.de/politik/deutschland/ukraine-timoschenkos-tiraden-gegen-russland-alarmieren-berlin-a-960844.html.) Просмотр: 23. 07. 2016.

[5] Ср. Профессор Д-р. Сильвия фон Штайндорф. «Самоуважение России и близорукость политики ЕС по отношению Украины» (Prof. Dr. Silvia von Steinsdorff: Russlands Selbstwertgefühl und die Kurzsichtigkeit der Ukraine-Politik der EU, VerfBlog, 2014/3/24, http://verfassungsblog.de/russlands-selbstwertgefuehl-und-kurzsichtigkeit-ukraine-politik-eu/.) Просмотр: 23. 07. 2016.

[6]  http://www.mopo.de/news/news-aus-der-ukraine-janukowitsch-abgetaucht—–ukrainischer-parlamentspraesident-tritt-zurueck—–klitschko-fordert-absetzung-3597054. Просмотр: 16.07.2017.

[7] Ср. https://de.wikipedia.org/wiki/Majdan_Nesaleschnosti.  Просмотр: 16. 07 2016.

[8] Блог Андреаса Патца. «Валерий АНТОНЮК: О церкви в условиях войны». 18 дек, 2014 at 9:46 AM. http://andy-777.livejournal.com/460107.html Просмотр: 23.07.2016.

^[9] Цитаты взяты с сайта: http://rusbaptist.livejournal.com/107135.html и также: http://rusbaptist.stunda.org/ru-ua.htm Просмотр: 16.07.2017. Сравни: Резолюция XXXIV Съезда РС ЕХБ по ситуации в братской Украине от 06.06.2014. http://baptist.org.ru/news/main/view/rezolutsiya-34-sezda-po-ukraine Ср. «Турчинова сделали и. о. Президента». Интернет страница http://www.segodnya.ua/politics/pnews/turchinova-sdelali-i-o-prezidenta-498066.html Просмотр: 23.07.2016.

[10]«Русское Агентство Новостей» интернет-страница: http://ru-an.info/новости/турчинов-наркоман-авантюрист-и-пройдоха/ Просмотр: 23.07.2016.

[11] Интересную статью о роли Турчинова в 2014 году опубликовал Zeit-Online.  Моритц Гатманн: «Другой (политический) стиль в Украине, но не обновление. Александр Турчинов принадлежит кстарой группе украинской политики исчитается верным приверженцем Тимошенко. Кто мужчина, которыйведет Украину до переизбраний? На немецком: (Moritz Gathmann. „Anderer Stil in der Ukraine, aber keine Erneuerung.“ Alexander Turtschinow gehört zur alten Riege der ukrainischen Politik und gilt als treuer Timoschenko-Anhänger. Wer ist der Mann, der die Ukraine bis zu Neuwahlen führt? http://www.zeit.de/politik/ausland/2014-02/ukraine-praesident-uebergang-turtschinow-timoschenko/  Просмотр 23.07.2016.

[12] Пресс-конференция Ф. Бородая и Игоря Стрелкова на видео платформы YouTube https://www.youtube.com/watch?v=08KdvFpz-84 от 10.07.2014. Просмотр: 16.07. 2016. Ср. https://www.youtube.com/watch?v=xMDa1A_m0ss от 05.09.2016 и https://www.youtube.com/watch?v=WzvKXP-369Y от 05.09.2016. Просмотр: 20.09.2016

[13] Tages Anzeiger. «Den Auslöser zum Krieg habe ich gedrückt». (Erstellt: 22.11.2014, 11:44 Uhr) Webseite: http://www.tagesanzeiger.ch/ausland/europa/Den-Ausloeser-zum-Krieg-habe-ich-gedrueckt/story/16330278. Просмотр: 16.07.2016.

[14] https://www.novayagazeta.ru/news/2014/11/20/108018-strelkov-spuskovoy-kryuchok-voyny-nazhal-ya Просмотр: 21.10.2016. «Спусковой крючок войны все-таки нажал я. Если бы наш отряд не перешел границу, в итоге все бы кончилось, как в Харькове, как в Одессе. Было бы несколько десятков убитых, обожженных, арестованных. И на этом бы кончилось. А практически маховик войны, которая до сих пор идет, запустил наш отряд.», — сообщил Стрелков в беседе с главредом издания Александром Прохановым. Игорь Стрелков также заявил, что важную роль в боевых действиях сыграли российские военнослужащие, которые якобы приехали в Донбасс находясь «в отпуске». «Отдельные подразделения ополчения были им подчинены. Но в основном на Мариуполь наступали «отпускники». Когда они ушли, зыбкая осталась и линия фронта, и возможности», — сказал Стрелков. Бывший командир ДНР рассказал, что во время боевых действий в районе Мариуполя сепаратистам запретили захватывать город «Мариуполь был пустой, там двое суток не было украинских военных, можно было взять без боя. Но был приказ не занимать. Не просто приказ остановиться, а приказ ни в коем случае не занимать, — объяснил Стрелков.

[15] The Kiew Times. Гиркин рассказал о своей деятельности в Крыму и в Славянске (Girkin alias Strelkow erzählte von seiner Tätigkeit in der Krim und in der Stadt Slowiansk). 11. 11. 2014. http://thekievtimes.ua/society/406867-girkin-rasskazal-o-svoej-deyatelnosti-v-krymu-i-slavyanske.html. Просмотр: 4.7.2016.

[16] Tages Anzeiger. «Den Auslöser zum Krieg habe ich gedrückt». (Erstellt: 22.11.2014, 11:44 Uhr) und Новая Газета (Nowaja Gazetta) vom 20.11.2014. https://www.novayagazeta.ru/news/2014/11/20/108018-strelkov-spuskovoy-kryuchok-voyny-nazhal-ya, Просмотр: 04.07.2016. Также швейцарская газета «Дер Бунд от 22.11.2014. (Der Bund. 22. November 2014.) http://www.derbund.ch/ausland/europa/Den-Ausloeser-zum-Krieg-habe-ich-gedrueckt/story/16330278 Просмотр: 21.10.2016.

[17] Газета Завтра «Gazeta Sawtra» (Zeitung „Morgen “) от 20.11. 2014. http://zavtra.ru/content/view/kto-tyi-strelok/ Просмотр: 4.7.2016. http://zavtra.ru/blogs/kto-tyi-strelok Главный редактор Александр Андреевич Проханов. Просмотр: 21.10.2016.

[18] http://thekievtimes.ua/society/406867-girkin-rasskazal-o-svoej-deyatelnosti-v-krymu-i-slavyanske.html besucht am 4.7.2016 Ср. http://svpressa.ru/war21/article/103643/ от 11.11.2014. интервью: Свободная Пресса. (Freie Presse) http://gordonua.com/news/war/girkin-strelkov-ya-ne-hotel-stanovitsya-izvestnym-no-v-doneckoy-oblasti-ne-nashlos-lidera-takogo-kak-aksenov-v-krymu-50888.html Gordon vom 12.11.2014. Ср. http://www.posprikaz.ru/2015/11/igor-strelkov-za-putina-my-eshhe-poboremsya/ ИНФОРМАЦИОННО-АНАЛИТИЧЕСКОЕ АГЕНТСТВО. Посольский приказ (Informationsanalytische Agentur. Botschaftsbefehl). Просмотр: 16.07.2016.

[19] (Die Welt).Ди Вельт от 12.06.2014. Ульрих Клаусса: „Немецкий взгляд и восприятие под прицелом агентов Путина“. (Ulrich Clauß: „Deutsches Meinungsbild im Visier von Putins Agenten“). http://www.welt.de/politik/deutschland/article128985210/Deutsches-Meinungsbild-im-Visier-von-Putins-Agenten.html. „The Anatomy of Russian Information Warfare. «The Centre for Eastern Studies in Warschau”. Просмотр: 16.07.2016. Перевод: Центр восточных исследований в Варшаве.

[20] Интернет-страница «Russia Today» 26.01.2015. https://www.rt.com/news/226319-putin-nato-russia-ukraine/ Просмотр: 16.07.2016. Putin: Ukraine army is NATO legion aimed at restraining Russia. Украина Армия — это легион НАТО, направленная на сдерживание России.

[21]  http://www.dekoder.org/de/gnose/krieg-im-osten-der-ukraine. Просмотр: 17.07.2016. Утверждение Вильяма Йодерса (William Yoders) о том, что на Юго-Востоке Украины происходит гражданская война, было опровергнуто самим Владимиром Путиным на экономическом форуме «Россия зовёт». Он сказал 12.10.2016 следующее: «Мы были вынуждены защищать русскоговорящее население в Донбассе». Далее Путин сказал, что события 2014 года в Киеве были спровоцированы Соединенными Штатами, и что именно из-за путча (свержения власти) в Украине, Кремль был «вынужден» «поддержать» сепаратистов на Донбассе. «И мы должны были пойти навстречу желанию людей в Крыму, которые хотели вернуться в Россию». Radio Svoboda: Путин: „Мы были вынуждены защищать русскоязычное население Донбасса“. http://www.svoboda.org/a/28048368.html Просмотр: 16.10.2016.

[22] Интернет-страница: Общественно-Политическое Движение „Восход“ http://opd-voshod.livejournal.com/4088280.html Просмотр: 21.10.2016.

[23] Ср. Уильям Йодер. Письмо участникам Симпозиума «Общества Теологии и Публицистики Свободных Церквей: «Радикализация во в религии». 7-9.10.2016.Нюрнберг Письмо от 07.04.2016. «Пункт 8. Есть также много возможных интерпретаций событий в восточной части Украины. Чехословакия распалась на две части. Почему бы это не было лучшим способом и в Украине? Пусть лучше страна разделится нежели ведёт гражданскую войну. Расщепление плохо, но война ещё хуже „.

[24] Статья опубликована «Welt. N24»  20.12.2014. Интернет-страница: https://www.welt.de/videos/video135587752/Putin-ist-ein-Meister-der-hybriden-Kriegsfuehrung.html. Просмотр: 21.10.2016.

[25] Welt-Online. 20.12.2014. http://www.welt.de/videos/article135587752/Putin-ist-ein-Meister-der-hybriden-Kriegsfuehrung.html. Просмотр: 24. 07. 2016. Ср. http://ipress.ua/ru/mainmedia/putyn_vedet_v_ukrayne_gybrydnuyu_voynu_61876.html Просмотр: 21.10.2016.

[26] Александр Дугин. «Игорь Стрелков: имя русского мифа». Интернет-страница: http://novorus.info/news/rusmir/26788-aleksandr-dugin-igor-strelkov-imya-russkogo-mifa.html от 19.08.2014. Просмотр: 16.10.2015.

[27]Эмиль Сулейманов: Через два года после Евромайдана лучше видно, чего Путин и его люди боялись. И боятся. Перевод с чешского. 22/02/2016 http://inosmi.ru/politic/20160225/235528038.html тот же текст на чешском языке: https://nazory.aktualne.cz/komentare/dva-roky-po-euromajdanu-je-lepe-videt-ceho-se-putin-a-jeho-l/r~12c0fe06d94e11e5807d0025900fea04/?redirected=1477315630 Просмотр 16.07.2016. Ср. «Экс-главари боевиков предпочитают войне в Украине шикарную московскую жизнь». Интернет-страница: Белорусский партизан. http://www.belaruspartisan.org/m/politic/317618/ Просмотр: 18.05.2016. Перевод с английского: Washington Post. Andrew Roth. Former Russian rebels trade war in Ukraine for posh life in Moscow. September 16, 2015. https://www.washingtonpost.com/world/former-russian-rebels-trade-war-in-ukraine-for-posh-life-in-moscow/2015/09/13/6b71f862-3b8c-11e5-b34f-4e0a1e3a3bf9_story.html Просмотр: 16.10.2015.  Ср. Ходорковский: «Путин заинтересован в замораживании конфликта на Донбассе. Гордон. 18.05.2016. http://gordonua.com/news/politics/hodorkovskiy-putin-zainteresovan-v-zamorazhivanii-konflikta-na-donbasse-85537.html Просмотр: 16.10.2016. Радио «свобода» пишет на своей интернет странице про выступление Путина форуме «Россия зовёт»: Россия „была вынуждена защищать русскоязычное население в Донбассе “, заявил президент Владимир Путин во время своего выступления на инвестиционном форуме „Россия зовет!“ в Москве. Так глава государства прокомментировал ухудшение российско-американских отношений, которое, по его мнению, началось после революции на Украине. Путин заявил, что события зимой 2014 года в Киеве были спровоцированы Соединенными Штатами, и именно из-за государственного переворота на Украине Кремль „был вынужден“ поддержать сепаратистов в Донбассе, а также „отреагировать на стремление людей, живущих в Крыму, вернуться в состав России“. Помимо незаконной аннексии Крыма, Киев и международное сообщество обвиняют Кремль в вооруженной поддержке сепаратистов в Донбассе. Путин ранее заявлял, что армия России ни в какой форме не участвует в конфликте на Украине. Однако, по данным Киева, в Донбассе в разное время находились до восьми тысяч кадровых российских военнослужащих. http://www.svoboda.org/a/28048368.html от 12 октября 2016 года.

[28] Интернет-страница: http://rea-moskva.org/de/nachrichten/detailansicht/article/das-unvermoegen-die-eigenen-aengste-zu-ueberwinden.html?PHPSESSID=d99286fd69bd65bbc168d9b571fedf70 Просмотр: 20.07.2016.

[29] 5 июля 2016. Приветствую вас брат Герман! В отношении вопросов, которые вы затрагиваете мы имеем общее понимание среди служителей в Украине. 1. Циничная ложь о том, что на востоке нашей страны идет гражданская война – это ни что иное, как системная пропаганда российский СМИ. Но неправда транслируется уже два года и в том числе и западный мир это слушает. Я был в Берлине в составе делегации украинских церквей, посетивших бундестаг. Мы имели ряд других встреч и пресс-конференций.  Мы были удивлены как много светских СМИ находятся под влиянием информационной пропаганды России. В Украине все служители церквей и христиане никогда не считали, что это гражданская война. Так не считают и на Донбассе.  Такого противостояния никогда бы не произошло бы, если бы не вторжение извне и пребывание десятков тысяч военных другой страны на Донбассе. Именно в этом вопросе мы и разошлись с нашими братьями и сестрами из России. Мы сожалеем что они больше доверяют каналам ТВ, чем принимают свидетельства очевидцев. 2. Отделение Донбасса не принесет мира и не послужит прекращению войны. Если бы это было секретом для восстановления мира – этого уже можно было бы достичь. Многие люди в Украине готовы были бы „попрощаться с Донбассом“ ради восстановления мира на нашей Земле. Но увы, это не даст никаких положительных результатов. России Донбасс нужен как очаг постоянного напряжения в Украине. Туда постоянно идут эшелоны с оружием и новые воинские части перебрасываются на линию фронта. Последнее время ситуация на линии фронта стала еще более тяжелой. Я недавно возвратился из Ростова где мы проводили встречу з пасторами из оккупированных территорий Донбасса. Их свидетельства подтверждают это. Украинские церкви молятся о мире, но наше понимание ситуации совершенно отличается от оценок большинства христиан в России. Мы видим, как Россия возвращается к режиму Советского Союза в его худшие годы. Последние законы значительно сокращают права и свободы верующих… Такие люди как В. Йодер являются откровенным рупором российских политиков среди христиан. Путем манипуляций, агитации и обмана он много сделали зла, прикрываясь „миротворческими“ призывами. Мы не имеем основания им доверять и не хотим с такими иметь что-либо общее. Брат Игорь Бандура знает о нем еще больше… Брат Герман, мы скорбим о том, что десятки тысяч христиан России находятся в обольщении дьявольском в этом вопросе и не хотят услышать правду. Сладкая ложь и „национальное достоинство“ возобладали больше чем христианская совесть и Слово Божье. Мы продолжаем молиться и верим, что время прозрения придёт и в Россию.  Божьих вам благословений. Валерий Антонюк. From: hhart1942@gmail.com [mailto:hhart1942@gmail.com] On Behalf Of hhart1942 Sent: Tuesday, July 05, 2016 5:09 PM To: secretary@ecbua.info Subject: Доклад

[30]  http://rea-moskva.org/de/nachrichten/detailansicht/article/das-unvermoegen-die-eigenen-aengste-zu-ueberwinden.html?PHPSESSID=d99286fd69bd65bbc168d9b571fedf70. Просмотр: 17.08.2016.

[31] Сергей Мелконян. Политический портрет Турчинова. 09 мая 2014. Информационное агентство Рекс (Sergey Melkonjan. Politisches Porträt von Turtschinow. 9. Mai 2014, 19:25. Informationsagentur REX). http://www.iarex.ru/articles/47692.html. Просмотр: 21.07. 2016. Александр Турчинов рассказал, как относится к своему прозвищу „Кровавый пастор“ и фотожабам. Интернет-страница «Новое Время». http://nv.ua/ukraine/politics/aleksandr-turchinov-rasskazal-kak-otnositsja-k-svoemu-prozvishchu-krovavyj-pastor-i-fotozhabam-149699.html от 16 июня 2014. Просмотр: 21.07. 2016.  Ср.  Про Христианский журнал средствмассовой информации «Украина: христиане в восстании» (Pro christliches Medienmagazin. „Ukraine: Christen in der Rebellion “). http://www.pro-medienmagazin.de/gesellschaft/detailansicht/aktuell/ukraine-christen-in-der-rebellion-87546/. Просмотр: 21.07.2016. Ср. http://news.bigmir.net/ukraine/865893-Turchinov-prokommentiroval-svoe-prozvicshe–krovavyj-pastor- от 17.12.2014. Просмотр: 21.10.2016.

[54] Сравни «Я убью тебя». В «Еженедельник веры, духовности, общества. Время. Христос и мир». №9. 26 декабря 2015. ( “Ich werde dich töten”. In: Wochenzeitung für Glaube, Geist, Gesellschaft. Die Zeit. Christ & Welt. №9. 26. Dezember 2015). http://www.christundwelt.de/themen/detail/artikel/ich-werde-dich-toeten/. Просмотр: 20.07.2016.

[32] Там же. «Появилось видео проповедующего в баптистской церкви Турчинова» 28 сентября 2014, 03:27 http://life.obozrevatel.com/people/76852-poyavilos-video-propoveduyuschego-v-baptistskoj-tserkvi-turchinova.htm Просмотр: 21.10.2016.

[33] Мир-в-интернете». «Путин угрожает террористам полным уничтожением.  Die Welt-Online. „Putin droht Terroristen mit völliger Vernichtung“. 01.01.2014. «Die Welt» (Ди Вельт) Путин угрожает террористам полным уничтожением»  http://www.welt.de/politik/ausland/article123437125/Putin-droht-Terroristen-mit-voelliger-Vernichtung.html. Сравни «Шпигель в Интернете» от 07.07.2016. Ср. Spiegel-Online von 07.07.2016. Накопленные данные: Путин вводит в силу сомнительные антитеррористические законы (Vorratsdatenspeicherung: Putin setzt umstrittene Anti-Terror-Gesetze in Kraft).http://www.spiegel.de/politik/ausland/vorratsdatenspeicherung-putin-setzt-anti-terror-gesetze-in-kraft-a-1101856.html. Посещение (Aufgerufen am) 18.07.2016.

[34] Интернет-страница «Антикор: «Турчинов прокомментировал свое прозвище „кровавый пастор“. http://antikor.com.ua/articles/21779-turchinov_prokommentiroval_svoe_prozvishche_krovavyj_pastor. Просмотр: 20.07. 2016.

[35] Ср. Владислав Петрушко: «МОЖЕТ ЛИ ЦЕРКОВЬ ПОМЕШАТЬ РАСКОЛУ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИТУАЦИИ НА УКРАИНЕ?» 16 декабря 2013 г. Интернет-страница православие.ру http://www.pravoslavie.ru/66745.html Просмотр: 20.07.2016.

[36] Ср. Клим Жуков: «О родовых чертах фашизма». 2015-11-04. Интернет-страница http://red-sovet.su/post/29544/about-generic-features-of-fascism Просмотр: 20.07. 2016.

[37] Ср. Постпредство РФ: НАТО многократно превосходит Россию по степени активности ВВС. Армия и ОПК.  4 сентября 2015, Подробнее на ТАСС: http://tass.ru/armiya-i-opk/2237049. Просмотр: 20.07.2016.

[38] Сравни «Die Welt» (Ди Вельт), 12.6.2014. «Немецкий взгляд сквозь прицел путинских агентов. Ульрих Клаус» («Deutsches Meinungsbild im Visier von Putins Agenten» von Ulrich Clauß). http://www.welt.de/politik/deutschland/article128985210/Deutsches-Meinungsbild-im-Visier-von-Putins-Agenten.html. Просмотр: 20.07.2016. «Прокремлевская медиагопота окучивает в Германии овощные грядки» 14 июня, 2014 – 00:02 http://ehorussia.com/new/node/9292 Просмотр: 21.10.2016.

[39] Ср. Интернет-страница от 14.02.2014: https://www.gruene.de/themen/europa/ukraine-euphorie-fuer-einen-neuanfang.html Просмотр: 20.07.2016.

[40] PAUL RONZHEIMER UND DANIEL BISKUP. „Es ist eine Stimmung wie vor der deutschen Wiedervereinigung!“ US-Senator John McCain zu Besuch bei den Demonstranten vom Maidan-Platz. 15.12.2013. http://www.bild.de/politik/ausland/vitali-klitschko/us-senator-mccain-zu-besuch-auf-dem-maidan-platz-33863132.bild.html. Просмотр: 20.07.2016.

[41] «ИЗ БАПТИСТОВ В ТЕРРОРИСТЫ». Интернет-странице HTTP://WWW.GREHU.NET/NEWS/CERKOV/20156 / ПРОСМОТР: 4.07.2016.

[42] Ср. Интернет-страница: http://www.memo.ru/history/NKVD/GULAG/articles/Chapter3main.htm М.Б.Смирнов, С.П.Сигачев, Д.В.Шкапов: «Система мест заключения в СССР. 1929–1960» . Просмотр: 20.07.2016.

[43] Telekanal „Impact“. Sacramento. 7. Mai 2014. http://www.slavicsac.com/2014/11/07/mokhnenko-putin/. Просмотр: 20. Juli 2016

[44] Сравни: Степан Степанович Сулакшин. Володин: «Есть Путин — есть Россия».  «Есть Путин — нет России» от 23 ФЕВРАЛЯ 2016. Интернет-страница: http://rusrand.ru/forecast/volodin-est-putin–est-rossiya-sulakshin-est-putin–net-rossii–II Просмотр: 20.07.2016. Смотри также: Борис Цейтлин «Путин практически признал нападение на Украину». (Boris Zeitlin: „Putin hat Russlands Überfall auf die Ukraine faktisch gestanden “. Inform Napalm.) 14.02.2015. https://informnapalm.org/de/putin-hat-russlands-ueberfall-auf-die-ukraine-faktisch-gestanden/. Просмотр: 21. 07.2016.

[45] 35.       Официальный сайт Евангельских христиан и баптистов Российской Федерации ( Die offizielle Webseite der Evangeliums-Christen und Baptisten der Russische Föderation). 06.06.2014. http://baptist.org.ru/news/main/view/rezolutsiya-34-sezda-po-ukraine. Посещение (Aufgerufen am ) 25. Juli 2016.

[46] «Кто кого предал?» http://rusbaptist.livejournal.com/107135.html Просмотр: 20.07.2016.

[47] Юрий Жигалкин:  «Прогрессирующая паранойя Кремля». 09 января 2016. http://www.svoboda.org/a/usa-today-russia-nato-putin-security/27477982.html Просмотр: 20.07.2016.

[48] Ср. Станислав Белковский, Владимир Голышев. «Бизнес Владимира Путина» от 20.03.2014. http://igpr.ru/forum/biznes_vvputina Просмотр: 20.07.2016.

[49] «Церковь, которая с народом». http://baptist.org.ru/news/main/view/cerkov-vmeste-s-narodom Просмотр:   20.07.2016.

[50] Григорий Буров: «Христианство и германский национал-социализм в 30-е и 40-е гг. ХХ в» 15 мая, 2012. http://stavroskrest.ru/content/hristianstvo-i-germanskij-nacional-socializm-v-30-e-i-40-e-gg-hh-v Просмотр: 26.06.2016.

[51] Официальный сайт РС ЕХБ. http://baptist.org.ru/news/main/view/cerkov-vmeste-s-narodom Просмотр: 20.06.2016.

[52] Блог Андреаса Патца от 2 сентября 2015 года. http://andy-777.livejournal.com/502403.html. Прсмотр 20.июля 2016.

[53] СЛОЖНАЯ ПОЗИЦИЯ ГЕННАДИЯ МОХНЕНКО: БЫТЬ ПАСТОРОМ ИЛИ СОЛДАТОМ? Многие смотрели интервью взятое у Геннадия Мохненко телеканалом Импакт, где он говорит о ситуации на восточной Украине, о жизни людей на территории конфликта, и высказал свою шокирующую точку зрения… http://grehu.net/news/mnenie/20543. Просмотр: 20.07.2016.

[55] Интернет-страница http://www.pravda.ru/world/europe/28-05-2013/1158427-gay-0/ Просмотр: 26.07.2016.

[56] Борцы против „гейропы“ Александр Залдостанов „Хирург“ и Кирилл Фролов оказались известной гей-парой перестроечной Москвы. Смотри интернет-страница http://antikor.com.ua/articles/40124-strana-okkupant_v_tri_raza_podnimet_kvartplatu_hiteljam_sevastopolja Просмотр: 26.07.2016.

[57] Вольфганг Тильман. Воины за Бога и против извращенческой Европы. 01.Марта 2015.19:08. Wolfgang Thielmann. Kämpfer für Gott und gegen das schwule Europa.  1. März 2015, 19:08 Uhr. Издано в «Христианин и мир», стр.1 и 2. Украина. Кризис евангельских христиан (Erschienen in Christ & Welt. Seite 1 und 2). http://www.zeit.de/gesellschaft/2015-02/ukraine-krise-evangelikale-christen. Просмотр 25.07. 2016.

[58] Смотри и слушай: https://www.youtube.com/watch?v=w34_bFYyqzg «Как противостоять бесам и побеждать.» 3Christ.ru. Просмотр: 25.07. 2016.

[59] Краткие новости ( ShortNews). 11.03.2008.Нидерланды: в Амстердамском Фондельпарке разрешено заниматься сексом «в открытую». Niederlande: Im Amsterdamer Vondelpark ist öffentlicher Sex erlaubt. http://www.shortnews.de/id/701479/niederlande-im-amsterdamer-vondelpark-ist-oeffentlicher-sex-erlaubt#. Посещение (Aufgerufen am) 07.07.2016.

[60] «В центре внимания в Интернете от 12.06.2006»  (Fokus Online von 12.06.2006). Активно агитирующие педофилы основывают партию, а правосудие не имеет до настоящего времени юридических возможностей запретить это» ( „Bekennende Pädophile gründen eine Partei, aber die Justiz hat bislang keine Handhabe, diese zu verbieten“). Нидерланды: всё разрешено.  http://www.focus.de/politik/ausland/niederlande-alles-erlaubt_aid_219134.html. Просмотр: 07. 07.2016.

[61] Амстердам. Путеводитель по кафе Амстердама  http://www.amsterdam.info/coffeeshops/ Amsterdam/Info. „Amsterdam Coffee shops Guide”. Просмотр: 07. 07. 2016.

[62] СравниЖурнал Браво. 24.04.2015. Самоудовлетворение! Практические советы юношам и девушкам! ( Vgl. Bravo. 24.04.2015. Selbstbefriedigung! Tipps für Jungen und Mädchen!)  http://www.bravo.de/dr-sommer/selbstbefriedigung-tipps-fuer-jungen-und-maedchen-268643.html. Просмотр: 07.07.2016.

[63] «Мир в Интернете» (Die Welt-Online). Томас Фитстум. Сексуальное мастерство-границы-просвещения.  http://www.welt.de/politik/deutschland/article123981298/Sexualkunde-die-Grenzen-der-Aufklaerung.html. Die Welt Online. Thomas Vitzthum: Sexualkunde – die Grenzen der Aufklärung. 19.01.2014. Просмотр: 07.07.2016.

[64] Фокус онлайн.  Fokus Online. Инцест-приговор-помощь http://www.focus.de/panorama/welt/tid-9231/inzest-urteil_aid_265018.html. Material von dpa, ddp und APПросмотр: 07.07.2016.

[65] Амнистия для легальной проституции (Amnesty für legale Prostitution) | WAZ.de – (читайте больше на (Lesen Sie mehr auf): http://www.derwesten.de/politik/amnesty-fuer-legale-prostitution-id10982298.html#plx877068581. Просмотр: 07.07.2016.

[66] Сравни: Петер Вильгельм: блог похоронщика. Экономия энергии благодаря сжиганию трупов. (Vgl. Peter Wilhelm: Bestatterweblock). http://bestatterweblog.de/energiegewinnung-aus-leichenverbrennung/ Просмотр: 07.07.2016.

[67] Блог похоронщика.  Экономия энергии благодаря сжиганию трупов.   http://bestatterweblog.de/energiegewinnung-aus-leichenverbrennung/. Просмотр: 07.07.2016.

[68] Безвкусная видеопропаганда каннибализма партии «Зеленых» в занятом Гау Остмаркте, опубликовано 17.11.2013» (Geschmackloses Propaganda-Video der Partei „Die GRÜNEN“ für die Kannibalismus-Erziehung im besetzten Gau Ostmark. Veröffentlicht am 17.11.2013. https://www.youtube.com/watch?v=NLGkiFfLG0U. Просмотр: 07.07.2016.

[69] Опубликовано 20.09.2014. 1 867 посещений до 07 июля 2016 года.                  https://www.youtube.com/watch?v=w34_bFYyqzg  Veröffentlicht am 20.09.2014. 1.867 Aufrufe bis zum 7. Juli 2016. Просмотр: 07.07.2016.

[70] Интернет-страница: https://www.youtube.com/watch?v=w34_bFYyqzg Просмотр: 07.07.2016.

[71] Сравни, сайт Обозреватель (Die Webseite Observer.) http://www.observer.materik.ru/observer/N12_93/12_10.HTM. Просмотр: 21. 07. 2016.

[72] Сравни: http://rezension-buch-von-prochorov.blogspot.de/. Просмотр: 21.07.2016.

[73] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Москва: Издательство «Благовестник, 2014 г. стр. 30.

[74] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 30.

[75] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 32.

[76] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 37.

[77] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 40.

[78] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 36 сл.

[79] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 40.

[80] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 41.

[81] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 34.

[82] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 43.

[83] А. Прохоров. Кипящий котёл Иеремии. Стр. 42.

[84] Википедия: Пацифизм – христианский пацифизм. https:/01.08.2016/ru.wikipedia.org/wiki/Пацифизм. Просмотр: 01.08.2016.

[85] Смотри видео на платформе YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=jhBfnNB6Occ от 16 августа 2014 года. Просмотр: 1 августа 2016.

[86] Интернет-страница: http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=108121 от 5 июня 2014. Просмотр: 26 июля 2016. Сравни также: «Россия готовила диверсии на Востоке Украины под прикрытием церкви и своего патриарха.» 19 мая, 2014  http://ru.tsn.ua/politika/bratoubiystvennuyu-voynu-na-vostoke-ukrainy-blagoslovil-rossiyskiy-patriarh-kirill-366179.html и http://ru.tsn.ua/politika/bratoubiystvennuyu-voynu-na-vostoke-ukrainy-blagoslovil-rossiyskiy-patriarh-kirill-366179.html  Просмотр: 1 августа 2016. Сравни: интернет-страницу http://antifashist.com/item/ukrainskie-cerkovniki-blagoslovlyayut-nacistov-na-ubijstva.html Просмотр: 1 августа 2016.

[87] Владимир Дубовой: «от баптистов к террористам.» http://mirvam.org/2014/09/09/%D0%B8%D0%B7-%D0%B1%D0%B0%D0%BF%D1%82%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%BE%D0%B2-%D0%B2-%D1%82%D0%B5%D1%80%D1%80%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D1%8B/ Просмотр: 25 июля 2026. Недавно я пытался вновь найти эту страницу, но не смог. Вероятно, она удалена.

[88] «Русские протестанты на службе у террористов.» http://mix-hawk.livejournal.com/251150.html.   Просмотр: 25 июля 2016.

[89] Геннадий Мохненко: «Он не напрасно посещал церковь». Обозреватель (Gennadiy Mokhnenko: «-не-зря-плотницкий-ходил-в-церковь…»  http://obozrevatel.com/blogs/09423-ne-zrya-plotnitskij-hodil-v-tserkov.htm Просмотр: 29.09.2016. На видео он плачет и говорит: «они наши братья и сестры…  Придёт время, когда мы будем говорить друг другу слова прощения.

[90] Ср. Официальный сайт Московского Патриархата. http://www.patriarchia.ru/db/text/67715.html Просмотр: 16 июля 2016.

[91] «Игорь Плотницкий официально вступил в должность главы ЛНР».  ТАСС: http://tass.ru/mezhdunarodnaya-panorama/1550840 от 4 ноября 2014. Просмотр: 16 июля 2016.

[92] «Русская Православная Армия так называемой Донецкой Народной Республики». Интернет-страница от 17 ноября 2015. https://stopterror.in.ua/info/2015/11/russkaya-pravoslavnaya-armiya-tak-nazyvaemoj-donetskoj-narodnoj-respubliki/ просмотр: 20 июля 2016.

[93] Оливер Хинц: «Воинская риторика с амвона». Интернет-страница «Ди Вельт-Онлайн» (Oliver Hinz. Kriegsrhetorik von der Kanzel. Welt-Online. 19.02.2015). http://www.welt.de/print/welt_kompakt/article137605378/Kriegsrhetorik-von-der-Kanzel.html. Просмотр 25 июля 2016. Сравни: Яна Седова: «Священники на службе у сепаратистов стреляли в украинских бойцов, – капеллан Дмитрий Поворотный» Апостроф от 4 мая 2016. http://apostrophe.ua/article/society/2016-05-04/svyaschenniki-na-slujbe-u-separatistov-strelyali-v-ukrainskih-boytsov—kapellan-dmitriy-povorotnyiy/4746 Просмотр: 2 августа 2016.

Dr. Hermann Hartfeld: Lebenslauf von Maria Hartfeld/Биографические данные Марии Гартфельд

Lebenslauf von Maria Hartfeld

Maria Hartfeld, geb. Rempel kam am 10 Juli 1940 in der Ukraine zur Welt. Ab 1943/44 wurde sie mit Mutter, Vater und Schwester nach Deutschland, Berlin-Fichtenwalde gebracht und eingebürgert. Ihr Vater wurde in die Wehrmacht eingezogen. Er war ein überzeugter Pazifist und durfte die Ausbildung als Desinfektor machen und übte seinen Beruf in Polen aus, wo er 1945 ums Leben kam. Maria, ihre Schwester und Mutter kamen nach dem Krieg in die Sowjetzone und wurden nach Ural in die Stadt Sol-Ilezk deportiert.

Maria absolviert die sowjetische Schule und begann die Ausbildung zum Feldscher, zwischen Krankenschwester und Arzt. Nach drei Jahren und dem Staatsexamen wurde ihr mitgeteilt, dass um das Diplom zu bekommen, müsse sie ihren Glauben an Gott abschwören und in die kommunistische Jugendorganisation eintreten. Sie weigerte sich, das zu tun, und ihr wurde das Diplom verweigert. Sie hat sehr darunter gelitten und zog mit Mutter und Schwester in die kasachische Stadt Semei (Semipalatinsk). Hermann Hartfeld und sie begegneten sich dort 1962 und verliebten sich. Sie musste auf ihren zukünftigen Mann acht Jahre warten, weil er als Christ sieben Jahre in den sowjetischen Straflagern verbrachte. Am 26. Juli 1970 wurden Maria und Hermann Hartfeld kirchlich in der Hauptstadt von Usbekistan Taschkent getraut. Am 23. Juni 1974 kamen die beiden samt Mutter Rempel und Schwester Katharina nach Deutschland. Es geschah unter dem Zwang von KGB, die gegen Hermann Hartfeld wieder ermittelten. Maria begleitete ihren Mann nach England, Kanada, USA und in die Schweiz, wo er studierte und pastoral tätig war. Bis zur Rente war Hermann Hartfeld nicht nur pastoral tätig, sondern unterrichtete an den theologischen Hochschulen von Moskau und in den Hauptstädten von Philippinen und Südkorea. Maria begleitete ihren Ehemann fast überall, obwohl die Diagnose Sklerodermie Maria sehr mitnahm. Sie musste gegen die Antiimmunkrankheit mutig angehen und lebte mit dieser Krankheit 31 Jahre. Zuletzt bekam sie Lungenentzündung mit Verdacht auf TBC und wurde zur Lungenklinik 51109 Köln-Merheim, Ostheimer Straße 200, Haus 24 Station 045, Zimmer 129 gebracht. Hermann Hartfeld besuchte sie am 27. Juli und blieb bei ihr bis abends. Maria meinte schließlich, er müsse nach Hause fahren und am 28. Juli zu ihr kommen. Um 6.45h bekam Hermann Hartfeld einen Anruf von der Ärztin, seine Frau Maria sei um 6 Uhr Tod im Krankenzimmer aufgefunden worden. Der Schock übertraf alles, denn vieles sollte noch besprochen werden, aber dafür gab es keine Zeit mehr.

Sie las zuletzt vermehrt die Bibel. Welches waren ihre Lieblingsstellen in der Bibel, ist nachhinein schwer festzustellen. Ihre Lesezeichen sind im Philipperbrief 4 und Psalm 23 zu finden. Mit ihrem Mann sprach sie viel über die Überwindung von Gedankengängen, die ihr unangenehm waren. Sie übten sich beide, die Worte des Apostel Paulus im Philipperbrief 4,6-8 ernst zu nehmen und zu wiederholen. „Macht euch keine Sorgen! Ihr dürft in jeder Lage zu Gott beten. Sagt ihm, was euch fehlt, und dankt ihm! 7 Dann wird Gottes Friede, der all unser Verstehen übersteigt, eure Herzen und Gedanken bewahren, weil ihr mit Jesus Christus verbunden seid. 8 Schließlich, meine lieben Brüder und Schwestern, orientiert euch an dem, was wahrhaftig, vorbildlich und gerecht, was redlich und liebenswert ist und einen guten Ruf hat. Beschäftigt euch mit den Dingen, die auch bei euren Mitmenschen als Tugend gelten und Lob verdienen“.

Auf ihrem Lesezeichen steht Hebräer 13,14: „Denn wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zukünftige suchen wir“. Sie stellte zuletzt die Frage: „Hermann, du bist Theologe, wie wird es nach dem Tod sein?“ Er antwortete: “Wir reden, wie geschrieben steht (Jesaja 64,3): »Was kein Auge gesehen hat und kein Ohr gehört hat und in keines Menschen Herz gekommen ist, was Gott bereitet hat denen, die ihn lieben«.

Maria und Hermann wollten zu gleicher Zeit sterben und beteten dafür. Zuerst einer, der die Beerdigung bereitet, dann gleich der nächste. Nun, wartet Hermann Hartfeldnach der Beerdigung mit Maria vereint zu werden. Alles ist in Gottes Hand.

Биографические данные Марии Гартфельд.

Мария Гартфельд, рождённая Ремпель родилась в Украине, в Николаевской области 10 июля 1940 года. С 1943/44 года она была привезена с матерью, отцом и сестрой в Германию, Берлин-Фихтенвальде и им дали там немецкое гражданство. Ее отец был призван в Вермахт. Он был убежденным пацифистом, и ему было разрешено пройти обучение в качестве дезинфектора и практиковать свою профессию в Польше, где он погиб в 1945 году. Мария с сестрой и матерью попали в советскую зону после войны и были депортированы в город Соль-Илецк на Урале.

Мария окончила советскую школу и начала обучение в качестве фельдшера, что-то между медсестрой и врачом. После трех лет обучения и сдачи государственного экзамена ей сказали, что для получения диплома она должна отказаться от веры в Бога и вступить в коммунистическую молодежную организацию (комсомол). Она отказалась это сделать и ей отказали в получении диплома. Она сильно страдала из-за этого и вместе с матерью и сестрой переехала в казахстанский город Семей (Семипалатинск). Герман Гартфельд попал туда на три месяца случайно, и она встретились там в 1962 году и влюбились. Ей пришлось ждать своего будущего мужа восемь лет, потому что он провел семь лет в советских исправительных лагерях в качестве христианина. 26 июля 1970 года Мария и Герман Гартфельд поженились в церкви столицы Узбекистана г. Ташкенте. 23 июня 1974 года они переехали в Германию вместе с матерью Римпель и сестрой Катариной. Это произошло под давлением КГБ, которое вновь вело расследование в отношении Германа Гартфельд. Мария сопровождала мужа повсюду: в Англию, Канаду, США и Швейцарию, где он учился и работал пастором. До выхода на пенсию Герман Гартфельд был не только активным пастором, но и преподавал в богословских школах Москвы, столиц Филиппины и Южной Кореи. Мария сопровождала мужа почти повсюду, хотя диагноз склеродермии (1988) лежало как бремя на её плечах. Ей пришлось мужественно бороться против этой антииммунной болезни, и она прожила с ней 31 год. В последние дни она заболела воспалением лёгких с подозрением на туберкулез и была доставлена в легочную клинику 51109 Кельн-Мерхайм, Остхаймерштрассе 200, дом 24 палата 045, комната 129. Герман Гартфельд посетил ее 27 июля и остался с ней до вечера. Наконец, Мария сказала, что он должен вернуться домой и прийти к ней 28 июля. В 6:45 утра Герману Гартфельд позвонила врачиха и сообщила, что в 6 часов утра в больнице его жену Марию нашли в комнате мертвой. Шок превзошел все ожидания, поскольку многое еще предстояло обсудить, но времени на это не осталось.

В конце концов, она читала больше Библию нежели художественные книги. Какие были ее любимые стихи в Библии трудно впоследствии определить. Её закладка находится между послания к Филиппийцам 4 и 22 Псалма.

С мужем она много говорила о преодолении неприятных для нее мыслительных процессов. Они оба серьезно относились к словам апостола Павла в послании к Филиппийцам 4,6-8 и повторяли стихи. «Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом, 7 и мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе». 8 Наконец, братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте“.

На её закладке стоит стих из к Евреям 13:14: «Ибо мы не имеем постоянного града, но ищем будущего». Однажды она задала вопрос: «Герман, ты богослов, каково будет после смерти?» Он задумчиво ответил: «Мы говорим так, как написано (Исайя 64:3): То, что не видели глаза, и не слышали уши, и не входило в сердце человека, то приготовил Бог для тех, кто Его любит».

Мария и Герман хотели умереть в одно и то же время и молились за это. Сначала один готовит похороны, затем другой. Ну, Герман Гартфельд ждет, чтобы после похорон идти туда, куда ушла его Мария. Всё в руках Бога. Мария я приду к тебе…

Dr. Hermann Hartfeld: Was ist mit deiner Maria?

Es fragen viele, was ist mit Maria? Folgendes:

Es hat bei Maria mit der Lungenentzündung begonnen, obwohl sie dagegen geimpft ist. Ich rief Blaulicht an. Die Mitarbeiter prüften ihre Temperatur und meinten, sie rufen den Notdienst.

Es kam ein vietnamesischer Arzt Dr. Min und bescheinigte Maria, an der Lungenentzündung erkrankt zu sein. Das geschah am vergangenen Samstag.

Am Mitwoch kam der Hauarzt Dr. Nebelsick. Er prüfte die Temperatur und empfahl die von Dr. Min verschriebenen Medikamente einzunehmen und alles werde Okay. Er war überrascht, dass ich Blaulicht gerufen hatte. Es vergingen 2 Tage.

Maria wurde es sichtlich schlimmer und ich ging in die Praxis und bat um Einweisung ins Krankenhaus von Köln

Dr. Nebelsick war nicht da. Mich sprach Dr. von Thüna und empfahl, Maria in das örtliche Krankenhaus zu überweisen. Die Einweisung schrieb er.

So kam Maria ins Marienhospital. Dort hat man sie geröntgt und die Chefin (?) überwies sie nach Köln-Merheim mit der Ďiägnose „TBC.

Sie sagte, in der Lungenklinik hat man damit mehr Erfahrung.

Uns jagte die Diagnose in Angst:

Die Lungenentzündung verwandelte sich in TBC.

Ich war heute den ganzen Tag bei Maria und sprach ihre Ärztin. Sie sagte: „Ihr Immunsystem hat nachgelassen und bei Sklerodermiekranken ist es eine häufige Erscheinung, das sie an TBC erkranken.“

Sie ist zuversichtlich, dass sie im Merheim die Krankheit heilen können.

Sie warnt vor voreiligen Schlussfolgerungen: Es kann auch eine andere Krankheit sein. Nächste Woche wird alles untersucht. Sie hofft, es ist kein Lungenkrebs.

Ich war überrascht als sie sagte: „Vertrauen Sie Gott und wir tun das Menschlich-Mögliche“… Ich bin müde und Maria allein im Zimmer.

Abends rief ich Maria an. Ihre Stimme flößt mir Angst ein – eine Stimme wie aus dem Jenseits. Ich lebe in Angst, sie verlieren zu müssen…

Dr. Hermann Hartfeld: Was ist mit Maria?

Es fragen viele, was ist mit Maria? Folgendes:

Es hat bei Maria mit der Lungenentzündung begonnen, obwohl sie dagegen geimpft ist. Ich rief Blaulicht an. Die Mitarbeiter prüften ihre Temperatur und meinten, sie rufen den Notdienst.

Es kam ein vietnamesischer Arzt Dr. Min und bescheinigte Maria, an der Lungenentzündung erkrankt zu sein. Das geschah am vergangenen Samstag.

Am Mitwoch kam der Hauarzt Dr. Nebelsick. Er prüfte die Temperatur und empfahl die von Dr. Min verschriebenen Medikamente einzunehmen und alles werde Okay. Er war überrascht, dass ich Blaulicht gerufen hatte. Es vergingen 2 Tage.

Maria wurde es sichtlich schlimmer und ich ging in die Praxis und bat um Einweisung ins Krankenhaus von Köln

Dr. Nebelsick war nicht da. Mich sprach Dr. von Thüna und empfahl, Maria in das örtliche Krankenhaus zu überweisen. Die Einweisung schrieb er.

So kam Maria ins Marienhospital. Dort hat man sie geröntgt und die Chefin (?) überwies sie nach Köln-Merheim mit der Ďiägnose „TBC.

Sie sagte, in der Lungenklinik hat man damit mehr Erfahrung.

Uns jagte die Diagnose in Angst:

Die Lungenentzündung verwandelte sich in TBC.

Ich war heute den ganzen Tag bei Maria und sprach ihre Ärztin. Sie sagte: „Ihr Immunsystem hat nachgelassen und bei Sklerodermiekranken ist es eine häufige Erscheinung, das sie an TBC erkranken.“

Sie ist zuversichtlich, dass sie im Merheim die Krankheit heilen können.

Sie warnt vor voreiligen Schlussfolgerungen: Es kann auch eine andere Krankheit sein. Nächste Woche wird alles untersucht. Sie hofft, es ist kein Lungenkrebs.

Ich war überrascht als sie sagte: „Vertrauen Sie Gott und wir tun das Menschlich-Mögliche“… Ich bin müde und Maria allein im Zimmer.

Abends rief ich Maria an. Ihre Stimme flößt mir Angst ein – eine Stimme wie aus dem Jenseits. Ich lebe in Angst, sie verlieren zu müssen…

Светская и библейская этика в обзоре: Этические требования и христианин

Светская и библейская этика в обзоре: Этические требования и христианин

1. ОПРЕДЕЛЕНИЯ МОРАЛЬНЫХ КАТЕГОРИЙ

1.1. Определения этики

1.1.1. Общие замечания о понятии этики

Этика (от греч. «этос» – привычка, нрав) это отрасль философии, объектом изучения которой является мораль. Она изучает духовно-теоретические основания поведения людей в отличие от морали, занятой материально-практической его стороной. Но она пытается ответить на реальные запросы человеческого существования с позиций должного или идеала, и поэтому ее иногда называют практической философией. Поэтому этика – это наука, которая осмысливает жизнь отдельных людей, прежде всего, в соответствии с их укладами, религиозными убеждениями и отношением их к другим людям.

1.1.2. Определение этики в словаре Мейера

Этика стремится ответить на вопрос, какими ценностями и нормами или какими целями должны руководствоваться люди в своих поступках.

1.1.3 Определения этики в словаре под редакцией Дудена

Наука о нравственных намерениях и поступках человека в жизненных различных ситуациях (филос.).

Общепринятые нормы и субъективные правила образа жизни, которые исходят из ответственности каждого человека по отношению к другим людям.

1.2. Определения морали

1.2.1. Общие замечания о понятии мораль

В определение этики входит понятие морали, потому что мораль собственно является предметом изучения этики. Мораль связана с вопросом, что означает для меня лично правильное поведение? Я думаю, что у каждого человека есть собственное представление о морали, которое выражается через то, как он обращается с общественными нормами, манерами и обычаями. Это означает, что, то, как человек поступает в определенной ситуации и в обращении с другими людьми зависит от его представления о морали. Каждый христианин имеет свое собственное субъективное представление о морали.

Кроме того, это понятие напоминает мне „нравоучение“, при котором кто-то говорит мне, что я должен делать, а чего не должен, в также „мораль истории“, т.е. чему я научился из какой-то конкретной истории или случая жизни.

1.2.2. Определение морали в словаре Мейера

Согласно словарю Мейера под моралью понимают:

Мораль (от лат. «морес» – обычаи,  привычки, манеры поведения) – это совокупность обязательных для исполнения обычаев и этических норм, которые регулируют межличностные отношения в обществе, определяют готовность приложить усилия со стороны отдельного человека и определяются практическим значением уроков, извлеченных из истории.

1.2.3. Определение морали согласно словаря под редакцией Дудена

Словарь под редакцией Дудена говорит по этому поводу следующее:

Мораль – это система основанных на традициях, общественной форме и религии нравственных принципов и норм, которые в конкретное время регулируют межличностные отношения.

1.2.4. Определение морали по Фернандо Саватеру

Профессор этики Фернандо Саватер (род. 1947) в своей книге „Делай, что ты хочешь» в разделе «Этика для взрослых с утра“ говорит, что этические вопросы касаются не только философов, но и относятся к повседневной жизни людей. Мораль имеет что-то общее с привычкой (лат. mores – привычка). Для него мораль это совокупность манер и норм поведения, которые отдельные люди признают действительными. Этику он описывает как размышление о том, почему мы признаем их действительными, и как сравнение морали одного человека  с моралью других лиц.

Мотивы поведения: Из каких мотивов исходит мое поведение?

Приказы. На поведение отдельного человека влияют различного рода приказы или повеления. Когда родители что-то повелевают ребенку и ребенок ведет себя соответственно этому, тогда его поведение находится под влиянием этих приказов.

Привычка. Поведение часто является привычкой. Я делаю что-то, потому что я всегда так делал. Я повторяю это поведение часто, не раздумывая о том, почему это делаю.

Подражание. Часто я делаю это потому, что другие люди в моем окружении делают это. Я поступаю так, чтобы не выделяться или для того, чтобы быть сопричастным к какой-то группе людей.

Настроения. В некоторых случаях отсутствует какой-либо определенный мотив. Я просто руководствуюсь своим настроением. В этом случае также может иметь место подражание или уклонение от выполнения приказаний, т.е. нежелание подчиняться распоряжениям.

Важно поразмыслить, чего я хочу, и что для меня является хорошим, без ущерба для других. В некоторых случаях также важно неподчинение приказам. Мы постоянно должны решать, что хорошо и что плохо. Каково мое поведение?

Часто ситуации бывают единственными в своем роде, и мы должны принимать решения самостоятельно. Ребенок еще зависим от распоряжений и решений родителей. Но когда мы уже являемся взрослыми, то должны тщательно исследовать и обдумывать каждую ситуацию. Мы обладаем свободой к самостоятельному выбору. Никто не может быть свободным вместо другого. Обучение тому, как правильно употреблять эту свободу и является предметом морали или этики.

1.2.5. Свобода

1.2.5.1. Общечеловеческое представление о свободе

Я думаю, что свобода это одна из важнейших вещей в жизни. Без нее все другое не имеет ценности. Тот, кто сидит в заключении не имеет там свободы пойти туда, куда он хочет. Он изолирован и ограничен в своем личном самовыражении. Тот, кто не свободен в возможности высказывать свое мнение, чувствует себя подавленно. Внешнее давление и общественные нормы могут ограничивать свободу.

1.2.5.2. Свобода означает ответственность

Мышление людей определяется посредством языкового общения, которое нам дано. Кроме того, мы воспитываемся в определенных традициях, учимся манерам поведения и привычкам, часто чувствуем себя подавленными различными обстоятельствами, но у нас всегда есть не один, а  несколько путей, которым мы можем следовать.

1.2.5.3. Отношение к моему более позднему пасторскому служению.

На этом месте я хотел бы упомянуть важный момент, относящийся к моему пасторскому служению. Я работал с людьми, которые были отягощены комплексами и проблемными ситуациями. Я знаю, что процесс социализации человека накладывает отпечаток на человека и каждый раз изменяет его. Жизнью людей, которые познали мало любви и расположения, проблемы овладевают часто. Однако сам человек, несмотря на то, что познал много горя, может свободно устраивать свою жизнь. Он не должен в принудительном порядке, например, стать наркоманом, потому что его родители в детстве били его. У него есть много возможностей выбирать свой жизненный путь. Теперь он несет ответственность за себя, свою жизнь и за то, как он ее устроит. Он не может больше сваливать ответственность за то, что он делает, на своих родителей. Эту свободу, соответственно и ответственность, исходящую из нее, я должен был обдумать при моей работе и попытаться донести это до людей, находящихся в проблемных ситуациях. Несмотря на сочувствие и эмпатию, я не должен был предаваться состраданию до такой степени, чтобы дать человеку ощутить, что у него нет другого выбора. Поскольку, таким образом, я утверждаю его в его поступках, он не будет правильно использовать свою свободу.

Свободным можно назвать только того человека, которых овладел самим собой, силой своих аффектов, стремлений и страстей, потому что они могут ранить человека. Человека, который не порабощен своими аффектами и стремлениями, можно назвать свободным (ср. Гал. 5:13,16).

1.3. Определение свободы

1.3.1. Понятие свободы в практической философии:

Свободу можно понимать как отсутствие внешнего принуждения и обязательств (физические потребности, общественные нормы и правила приличия). Этот аспект понятия свободы имеет политическое, социальное и историческое значение. В политической и социальной областях освобождение может произойти путем устранения принуждения, которое сегодня часто называют эмансипацией.

Свобода принятия решений или свобода воли отдельного человека в философии и теологии это свободное от внешних влияний независимое свойство личности, которое часто называют понятием автономии.

Понятие свободы еще со времен античности было жизненно важным предметом философии, стремящейся обосновать возможности свободы и определить содержание понятия свободы.

1.3.2. Понятие свободы по Джону Роулсу („Свобода и справедливость“)

Личная свобода заканчивается там, где начинается свобода другого. Важной моральной категорией является справедливость. Справедливость может существовать только потому, что устанавливаются правила. Каждый человек имеет право на достоинство, признание и самоуважение. Без этого все другие права бессмысленны. Когда кого-то лишают достоинства, он становится легко уязвимым и им можно манипулировать.

1.3.3. Понятие свободы по Вильгельму Вайсшеделю („Скептическая этика», раздел «Проблематика свободы“)

Этика предполагает свободу, потому что когда у меня нет выбора свободно принимать решения, то я не могу и следовать этическим принципам.

1.3.4. Значение понятия свободы в моральной сфере

Свободным человеком называют того, кто может отказаться подчиняться моральным требованиям. С другой стороны, в моральном смысле свободным называют того, кто признает необходимость следования нравственным требованиям по своему свободному решению, т.е.  добровольно подчиняется им и поступает в соответствии со своей совестью.

Также и в философии нет единого мнения о содержании понятия свободы.

Для софистов быть свободным означало следовать своей собственной природе, которая подчинялась неизменному року.

Сократ определяет свободу как выбор и следование лучшему. Человек должен выбирать лучший поступок из всех возможных.

Аристотель, напротив, видит свободу в возможности конкретного выбора. „Итак, добродетель так же, как и порок находятся в нашей власти. Потому что где в нашей власти делать что-то, там в нашей власти и не делать чего-то, и где есть «нет», там также есть и «да». Итак, если делание хорошего находится в нашей силе, тогда также мы имеем и возможность отказа от плохого; и если отказ от плохого находится в нашей власти, тогда то же относится и к деланию плохого“. (Аристотель, Никомахова этика, с. 239-240).

Платон видит свободу точно так же, как и Сократ, наделяя ею хорошего человека. Он говорит, что свободным и хорошим человеком есть тот, кто руководствуется добром, а не каким-то любым благом. Идея добра это образец свободы.

1.3.5. Свобода действий

Свобода проявляется на двух уровнях: на уровне поступков и воли. Можно противопоставить свободу действий свободе воли. Свобода действий это свобода, которой человек может пользоваться без давления извне. Человек обладает свободой действий, разумеется, в ограниченных рамках. Нельзя, например, действовать против таких ограничений, как законы природы. Сюда же относится государственная правовая система, полицейские предписания, договора и решения других людей. Кроме того, существует необходимость зарабатывать себе на жизнь. Затем имеются еще особые способности, личные обстоятельства, состояние здоровья и условия, связанные с возрастом и полом. Сюда входит необходимое уважение по отношению к другим людям. Ситуация, очевидно, сильнее, чем свобода действовать. Но человек может выбирать из многих возможностей в рамках границ возможностей действия. Свобода действия одного человека по сравнению с другим различна. Богатый чаще всего имеет более широкую свободу действий, чем бедный. Кроме того, из-за обусловленности возрастным фактором она также различна. Свобода действий имеет важное значение для этики. Поскольку, чтобы иметь возможность действовать морально, человек должен иметь возможность совершать эти поступки. Свобода действий является предпосылкой для этики. Кто в своей свободе слишком ущемлен, для того его существование становится пустым. С другой стороны, существуют также опасности от слишком большой свободы действий, так как она может привести к анархии и беспорядку. Этика должна давать нам руководство, как свобода может быть надлежащим образом использована.

1.3.6. Свобода воли

При понятии свободы воли речь идет не о независимости от принуждения со стороны внешних условий, а о свободе внутренних мотиваций. Мотивации это желания, склонности и черты характера, например, такие как доброта или зависть, которые определяют волю человека. Воля человека это определенно выраженное и сознательное стремление к цели, которое происходит в человеке спонтанно. Этика вообще возможна только тогда, когда возможна свобода воли. Потому что мы не смогли бы выдвинуть какие-то моральные призывы и какие-то нравственные требования, если бы все поступки и стоящая за ними воля были бы определены извне. Если мотивы человека определяются исключительно внешним влиянием, унаследованными или приобретенными задатками, тогда не может быть таких этических понятий, как ответственность за свои поступки, вина и раскаяние. В таком случае ни одного человека нельзя было бы привлечь к ответственности за то, что он сделал.

Свобода воли и свобода действий связаны друг с другом. Поскольку тот, кто обладает свободой действий, т. е. может что-то делать без давления извне, но ему не достает способности принять волевое решение, тот не обладает полной свободой. С другой стороны человеку мало пользы, когда он располагает значительной свободой воли, но ее нельзя осуществить по причине внешних обстоятельств.

Итак, окончательная свобода состоит во взаимодействии свободы действий и свободы воли.

1.3.7. Сущность свободы

1.3.7.1. Определение свободы Вильгельмом Вайсшеделем

„Свобода это обладание свободой действий для реализации возможности выбора, в рамках которой человек может сам распоряжаться самим собой“. (Вайсшедель, Скептическая этика, – стр. 137.). Свобода в своей сути включает в себя три элемента: свободу действий, выбора и самоопределения (самоограничения).

1.3.7.2. Свобода как свобода действий

Свобода предоставляет определенный простор возможностей. У каждого человека есть различная свобода действий. Свобода действий того, кто сидит в тюрьме, очень ограничена. Право определяет, что разрешено или запрещено, оно служит предоставлением или лишением свободы действий. Можно увидеть, что в истории человечества имело место стремление все больше расширить свободу. У человека имеется чувство, что он становится тем больше человеком, чем шире простор его свободы.

1.3.7.4. Свобода как выбор или решение

К свободе кроме свободы действий принадлежит еще кое-что существенное: человек может осуществлять выбор и принимать решение в рамках свободы действий. Без этого свобода действий была бы бесполезной, поэтому свобода – это также и свобода выбора. Человек должен постоянно в каждой ситуации принимать новое решение, но он также может придерживаться ранее принятого решения. Несвободным человек становится только тогда, когда он отказывается от всех возможностей пересмотра своих заключений, т.е. когда он упорствует в своем решении, даже когда ситуации изменилась радикально. Итак, выбор не обязан постоянно происходить заново, но человек должен быть открытым для новых ситуаций, при которых он возможно должен будет принять новое решение (ср. 1Кор. 9:19-23.).

1.3.7.5. Свобода как самоопределение

У человека есть стремление к обладанию возможностями и к их расширению. Также у человека есть желание поставить ограничения, исходя из своей собственной спонтанности и права распоряжаться самим собой. Свобода это также самоопределение, как это уже было объяснено выше при изложении вопроса о свободе воли. Самоопределение это свобода проявления себя во всей полноте. Это проявляется также в том, что мы, когда достигаем определенного возраста, то устремляемся из родительского дома в самостоятельную жизнь. В противовес этому также проявляется и то, что мы испытываем желание находиться в определенной зависимости, т.е. мы позволяем определенным сферам распоряжаться нами. Мы руководствуемся пропагандой, модой, средствами массовой информации и общественным мнением. Поэтому можно говорить о стремлении к свободе и о бегстве от нее.

1.4. Детерминизм

1.4.1. Определение детерминизма

Термин «детерминизм» происходит от латинского слова „determinare“ и означает «устанавливать» (на немецком языке „festsetzen“) или «определять» (на немецком языке „bestimmen“).

1.4.2. Объяснение позиции детерминизма по Эриху Веберу, исходя из педагогических соображений

Все поведение человека определяется целой совокупностью причинных отношений, которые включают в себя наследственные влияния и влияния окружающей среды даже тогда, когда мы этого не осознаем. Субъективно пережитая свобода толкуется в детерминизме как голый камень, иллюзия (Эрих Вебер. Педагогика. Основные вопросы и основные понятия, стр. 33). Давайте обдумаем такой факт: у человека, ощущающего себя гомосексуальным, создается впечатление, что его гомосексуальные склонности – врожденные, и поэтому он ничего не может с этим поделать и вынужден проявлять их. Направленность влечения на свой пол определяет его поведение. Такая личность живет несвободно, потому что она не может, а также и не хочет овладеть силой своих аффектов, влечений и страстей, потому что думает, что не обладает свободой принятия решений. Подобным образом думают маньяки, которые являются виновными в изнасилованиях и убийствах подростков, и общество обосновывает эти преступления невозможностью преступников принимать свободное решение.

1.4.3. Объяснение позиции детерминизма Вайсшеделем

Человек в момент действия часто убежден, что он сам распоряжается им, но при более подробном рассмотрении открывается множество влияний, которые привели к этому действию, соответственных его желанию: влияния извне, унаследованный характер, непроизвольно возникающие побуждения и настроения. Тогда первоначальное осознание того, что ты свободен, кажется ошибкой. На самом деле все это было жестко определено – вот позиция детерминизма, представляющего собой идею предопределенности всех событий.

1.5. Индетерминизм (неопределенность)

1.5.1. Объяснение позиции индетерминизма, исходя из педагогических соображений Эриха Вебера

Здесь представлена свобода человека. Свободу можно при этом понимать, как возможность выбирать между различными установленными заранее возможностями. Но свободу можно понимать также как продуктивную возможность, выходящую за пределы данных отношений. (Эрих Вебер. Педагогика. Основные вопросы и основные понятия, стр. 33.)

1.5.2. Объяснение позиции индетерминизма Вайсшеделем

Против детерминистских идей выступает индетерминизм (неопределенность). Он не отрицает внешних влияний, но отстаивает возможность свободы. Индетерминизм при этом основывается на жизненном опыте. Ежедневно мы оказываемся перед необходимостью принятия решений и таким образом можем посмотреть на свои собственные мотивы со стороны. Мы можем отвергнуть свою собственную мотивацию и избрать другую, и таким образом познаем свою определенную независимость от внешних или внутренних принуждающих факторов. Например: Когда я хочу идти гулять, я могу делать это или также не делать этого.

Человек приобретает опыт в нравственной жизни. Он ответственен за свои действия, может оценивать в чем-то поведение других людей, он способен переживать раскаяние и имеет совесть. Поэтому можно сказать, что не все определено с железной необходимостью. Человек обладает, хотя и ограничено, возможностью поступать и желать по-другому.

1.6. Совесть

Совесть согласно общему пониманию определяют как закрепленное в человеческом сознании понимание различия между „хорошим“ и „плохим“, „правильным“ и „неправильным“ и т. д. и исходящее из этого требование поступать „морально“. Речь идет о личном убеждении, которое в большей или меньшей степени определяет собственные поступки. Совесть формируется в зависимости от основных качеств характера конкретной личности, социальных, политических и религиозных норм, а также путем воспитания и всеобщего влияния окружающей среды. Она подвергается постоянным изменениям со стороны  различных мировоззренческих направлений конкретного времени точно так же, как и подвержена влиянию моральных инстанций (например, религии). Это понятие играет центральную роль во всех науках, непосредственно занятых изучением законов человеческого мышления, чувств, поступков, такими как философия, психология и, прежде всего, теология. Защита совести это, кроме того, важная тема судопроизводства и правоведения.

Психология рассматривает процесс формирования совести как усвоение переданных культурной традицией норм. Взросление выражается также в созревании „независимой“ совести, которая существует независимо от непосредственно внешнего или социального давления (страха перед наказанием). Однако проступок против собственных норм совести связан с принятием особой формы „наказания“ в виде стыда, раскаяния или чувства вины. В психоанализе совесть идентична со „Сверх – Я“. Бихевиоризм (исследование поведения) наоборот, на первое место ставит страх перед наказанием, когда поведение отдельного индивида не отвечает требованиям совести и соответственно общества.

С точки зрения христианской теологии в совести говорит о себе Божья воля. Совесть, согласно разработанному учению о совести в высшей схоластике, состоит из двух частей: syndresis подразумевает не зависящие от опыта (априорные) выводы совести, conscientia – актуальные практические суждения совести. Требования к „христианской“ совести ориентируются в первую очередь на 10-ть заповедей и на заповеди Нагорной проповеди, а также на Библию в целом и на выдвинутые Церковью и соответственно её Соборами требования. С проступками против норм совести тесно переплетается понятие греха. В связи с тенденциями современной жизни многие из традиционных христианских норм совести, особенно касающиеся сексуальной этики, теряют свою обязательность.1

Саватер в своей книге „Делай, что ты хочешь“ считает, что противоположностью понятия „обладать совестью“ является „быть морально слабоумным“.

1.6.1. Моральное слабоумие

1.6.1.2. Определение слабоумия словарем под редакцией Дудена

Здесь подразумевается средний уровень слабоумия. Дебильность это самая легкая, а идиотизм самая сильная форма слабоумия.

1.6.1.2. Определение слабоумия по Саватеру

С лат. вaculus происходит от «трость, опора». Это та трость, в которой нуждаются пожилые и немощные люди при ходьбе. Иными словами, тому, кому при ходьбе нужна трость, является слабоумным. Но этим подразумевалось то, что слабоумный может быть полностью подвижным и хромать не ногами, а душой. Слабоумный человек хромает душой. Есть морально слабоумные разного рода.

Морально слабоумным является тот:

(1) кто думает, что ничего не хочет; кто говорит, что ему все равно; кто живет в постоянной зевоте или непрерывном послеобеденном сне, когда его глаза открыты и он не храпит.

(2) кто думает, что хочет все; первое попавшееся, что ему предлагают, а также противоположное этому: уйти и остаться, танцевать и сидеть, жевать чеснок и раздавать нежные поцелуи, все сразу же.

 (3) кто не знает, чего он хочет и не прилагает усилий, чтобы понять это. Этот слабоумный хочет того, чего хотят его соседи или без особой причины чего-то другого; все, что он делает, диктуется мнением большинства людей в его окружении: он конформист без рассуждений и бунтарь без причины.

 (4) кто знает, что он хочет и чего он хочет, и более или менее почему он этого хочет, но он слишком слаб, боязлив или не достаточно настойчив. В конце концов, он делает всегда то, чего он не хочет (ср. Римл. 7), и откладывает то, чего он хочет, на завтра – возможно тогда он будет в лучшем настроении.

(5) кто с властью и силой хочет, как дикарь, но обманывается в отношении реальности, неразборчив в средствах, и, наконец, путает прекрасную жизнь с тем, что губит его.

Все эти виды слабоумия нуждаются в трости, они должны опираться на чужие вещи, которые не имеют ничего общего с личной свободой и самоанализом. (Саватер, Делай, что ты хочешь, – стр. 81-82.)

К сожалению, большинство людей имеют некоторые симптомы морального слабоумия. Саватер считает, что первое и необходимое условие исцеления от него является решение не жить как-нибудь, а быть убежденным в том, что нам не все безразлично, даже если раньше или позже мы все же умрем. „Если бы я знал, что завтра мир погибнет, я бы еще сегодня посадил саженец яблони“ (Мартин Лютер).

1.6.2. Признаки совести

1.6.2.1. В чем состоит руководство совести, которое освобождает нас от морального слабоумия

• Знать, что не все безразлично, когда мы действительно хотим жить и, кроме того, жить хорошо, по-человечески.
• Быть внимательным к тому, действительно ли то, что мы делаем, совпадает с тем, чего мы действительно хотим достигнуть или нет.
• Развивать хороший моральный вкус, учиться тому, что есть определенные вещи, которые мы самопроизвольно отклоняем (например, нам должно быть противно лгать, как обычно противно плевать в суповую тарелку, из которой в следующий момент нас будут обслуживать).
• Не искать никаких отговорок, которые скрывают, что мы свободны и поэтому сознательно должны нести ответственность за последствия наших поступков. (Саватер, Делай, что ты хочешь,  стр. 85.)

Вина, ответственность и раскаяние это те понятия, которые мы обычно связываем с совестью.

1.6.2.2. Ответственность: происхождение совести из нашей свободы.

Если бы мы не были бы свободными, тогда мы также ни за что не были бы ответственными, ни в чем не виноваты и всегда не ощущали бы раскаяния. Поэтому и мы пытаемся, когда мы сделали что-то неправильное, оправдаться, говоря, что мы не могли поступить иначе. Однако если я что-то сделал, я должен также нести за это и ответственность.

Аристотель приводит по этому поводу наглядный пример: Когда я держу камень в руке, то я свободен оставить его у себя или выбросить. Но если я его выбросил, то я уже не могу ожидать того, что он возвратится назад, чтобы я снова мог держать его в руке.

Серьезным в свободе есть то, что я каждым своим действием, которое совершаю, ограничиваю свои возможности выбирать. Поэтому выбор всегда есть дело ответственное и не подлежит беспричинному возврату. Раскаяние это наше недовольство тем, что мы плохо использовали нашу свободу. Быть ответственным означает делать выводы из своих поступков, избегать плохого и получать пользу от хорошего.

Ответственный готов отвечать за свои поступки. „Да, это был я!“ – сказал бы он.

1.6.2.3. Раскаяние как важный этический принцип

Я бы хотел привести пример из книги „Делай, что ты хочешь“, в которой рассказывается о человеке, который ощущает раскаяние за свои поступки. Это знаменитый в мировой истории негодяй, Ричард III, описанный в одноименной трагедии Шекспира. Чтобы стать королем, он уничтожил всех родственников мужского пола, которые стояли между ним и троном. Потому что чувство его собственного достоинства страдало оттого, что он был горбатым и ужасным и он думал, что королевская власть могла обеспечить ему уважение. Когда же впоследствии он добился трона, то ощутил в себе лишь отвращение и ненависть. Самым ужасным оказалось то, что он теперь ощущал отвращение к самому себе. Цена, которую он заплатил за это была тем, что он не был любим не одним человеком, включая и самого себя. Его виной не было то, что у него был горб и ему не нужно было стыдиться этого. Напротив именно те, кто высмеивали его за этот физический недостаток, имели причину стыдиться. Он мог бы быть внутренне великодушным, интеллигентным и сердечным. Поэтому за свой моральный горб он был ответственен сам, потому что сам стал для других и самого себя монстром. „Я в отчаянии. Ни одно живое существо не любит меня, и если я умру, ни одна душа не пожалеет об этом. Да и почему мне должен сострадать кто-либо, если я сам не нахожу к себе никакого сострадания!“ (Шекспир, Ричард III).

Есть прекрасное высказывание Эриха Фромма, которое подходит сюда: „Чего не желаешь себе, того также не нужно желать другим – так звучит одно из важнейших правил этики“. Но с таким же точно правом можно сказать: „То в чем ты виноват перед другими, в том ты виноват и перед собой“. (Эрих Фромм, Психоанализ и этика,  стр. 41)

„Готовить себе прекрасную жизнь, означает готовить другим прекрасную жизнь“ (Саватер, Делай, что ты хочешь).

1.6.2.4. Проявления совести по Вайсшеделю (Проблематика совести)

Хотя совесть не только обличает, но и одобряет то или другое поведение, но обычно она ярко переживается при совершении неправильных поступков.

Личность может однако активно реагировать на загрязненную совесть. Она может реагировать добросовестно или безответственно. Человек может позволить  совести оказать на него полное влияние или может не обратить на нее никакого. Проявления совести могут со временем слабеть и даже полностью умолкнуть.

Иметь порочную совесть означает иметь чувство вины. Тема совести тесно взаимосвязана с темой свободы, точно так, как этика связана с моралью. Поскольку вина предполагает свободу, тогда только тот, кто свободен, может быть виновным.

1.7. Дети и моральные правила

Путем наблюдений за детьми и опросов, проведенных с ними, было установлено, что совесть формируется в человеке уже очень рано. В последние десять лет были произведены исследования в детских садиках, и при этом было выявлено, что ее проявления не имеют никаких специфических половых различий. Опрошенные дети были четырехлетнего возраста и могли определить различное значение правил. Правила, доступные их детскому сознанию, можно было разделить на три группы:

• Общепринятые правила: напр. „Ты не должен кушать пальцами!“
• Моральные правила: напр. „Ты не должен оскорблять других!“
• Правила благоразумия: напр. „Ты должен чистить зубы перед сном!“

Чем старше были дети, тем меньше они имели нарушений в области моральных правил. Было удивительно, что дети уже сами знали правила и точно понимали, что в моральном отношении можно делать, а чего нет.

1.8. Жизненные позиции

Есть люди, которые имеют активную жизненную установку и другие люди, которые имеют пассивную ее форму. Саватер сравнивает этих людей с мышами и львами.

Первым различием между львом и мышью является то, что мышь спрашивает: „Что со мной произойдет?“, а Лев напротив: „Что я буду делать?“

Второе различие: Мышь хочет, чтобы другие любили ее, чтобы она могла любить себя саму. Лев любит себя сам, благодаря чему он становится способным любить других.

Третье различие: Мышь делает что-то для других с тем, чтобы они ничего не сделали ей плохого. Лев придерживается мнения, что все, что он сделает в пользу других, послужит также и для его пользы.

Быть мышью или львом, это жизненная позиция.

Установка быть человеком заключается в том, чтобы ставить себя на место другого. Это означает такое отношение к нему, чтобы видеть в нем человека вне зависимости оттого, что он сделал. Речь идет о том, чтобы понять его и на данный момент взять на себя ответственность за его позицию.

В сегодняшнем обществе люди скорее сконцентрированы на самих себе, а не на своих ближних. Неудивительно, что такого рода идеалисты-бунтари, которые отвергают традиции, ведут полную конфликтов жизнь. Они «за» или «против» чего-то и чаще всего мало религиозны.

Материалисты концентрируются скорее на материальных вещах, чем на окружающих людях (смотри фильм „Жители Кейна“).

1.8.1. Гедонизм (стремление к чувственному удовольствию)

Гедонисты могут за один момент удовольствия потерять перспективу на будущее. Гедонистская жизненная материалистическая установка – это крайняя невоздержанность и желание пережить наслаждение здесь и теперь. Гедонизм в современном обществе находится в наступательной позиции. При этом человек ориентируется на установку: „Ведь я завтра могу умереть!“ (см. Быт. 25:32; 1Кор. 15:32).

1.8.1.1. Словарь Мейера о гедонизме.

Гедонизм (от греч. «хэдонэ» – наслаждение) – форма эвдемонизма, при котором наивысшим благом является личное счастье, рассматриваемое как достижение индивидуального эмоционального и физического удовольствия и избежание страданий. Гедонизм восходит к древнегреческому философу Аристиппу (ок. 435-ок.355). Эти идеи отстаивали также Демокрит, Эпикур, Лукреций, а в Новое время – Гоббс, Локк, Гассенди, Спиноза, Юм и др. В современное время гедонизм представлен в утилитаризме.

1.8.1.2. Словарь под редакцией Дудена о гедонизме

Гедонизм – обоснованное в античности философское учение, согласно которому наивысшим этическим принципом является стремление к чувственному удовольствию и наслаждению.

1.8.2. Утилитаризм

Утилитаризм (от лат. «утилитас» – польза) первоначально представлял собой нео-либеральную экономическую теорию. Древняя мысль Адама Смита, который в XVIII-м столетии разработал эту экономическую теорию, выглядит так: „Когда каждый будет заботиться сам о себе, то это будет самым лучшим и для всего общества“ («невидимая рука»). Этот аргумент ратовал за то, чтобы потребитель при одинаковом качестве покупал наилучший товар, поэтому каждый продавец должен был находиться на новейшем уровне и по возможности более выгодно продавать свою продукцию. Когда все будет лучше и дешевле, тогда все люди смогут наслаждаться всеми произведенными продуктами. Разумеется, при таком подходе более слабые оказываются обделенными, потому что каждый человек зациклен только на собственном интересе.

1.8.2.1. Словарь Мейера об утилитаризме

Утилитаризм возник в XIX веке под влиянием идей И. Бентама и Дж. С. Милля и представлял собой прагматическое направление в социальной этике. Согласно ему действие оценивается по тому, в какой мере оно способствует обретению наибольшего количества счастья для как можно большего числа людей. Утилитаризм послужил обоснованию благотворительной социальной политики.

1.8.2.2. Словарь под редакцией Дудена об утилитаризме

Утилитаризм – философское учение, которое основание морального поведения  людей видит в извлекаемой из него пользы и признает только такие идеальные ценности, которые приносят пользу отдельным людям или всему обществу.

1.9. Изменение этических ценностей в семье

В последние годы можно констатировать изменение воспитательных целей в сфере педагогики. В связи с этим в Западной Германии  в 1951 – 1991 гг. был проведен опрос общественного мнения.

Подведение его итогов показало, что в 1951 г. важность выработки у своих детей послушания и подчинения считала важным одна треть родителей. Позже этот показатель стал уверенно опускаться вниз от 27% в 1970 г. до 10% сегодня.

Любовь к порядку и прилежание в 1951 г. оценивались как самые важные качества, достигаемые воспитанием. Около 45% родителей считали эти ценности важными также и в 60-е годы. Сегодня только 40% родителей подчеркивают их важность.

В противовес этому наиболее ценной сегодня воспитательной целью, набравшей 70% голосов родителей, являются достижение самостоятельности и проявление свободы воли. В 1951 г. родители считали это качество наименее важным.

Сегодня человек обязан быть рационально думающим индивидуалистом, в своей деятельности больше не руководствующимся только привычкой и традицией. Сегодня стало особенно важным достижение того, чего хочет отдельная личность.

В современной жизни правил стало гораздо меньше, и теперь нужно самому ориентироваться и брать на себя больше ответственности. Из индивидуалиста, к сожалению, чаще всего получается эгоист и пропасть между бедным и богатым становится все больше и больше. Надо надеяться, что мы не будем все больше становиться обществом рациональных, действующих, принимая в расчет только себя, людьми. Если бы люди прекратили думать только о материальном и о себе самих, и больше бы делали хорошего для своих ближних, тогда они смогли бы сами вести более наполненную и счастливую жизнь.

1.10. Определение этики с христианской точки зрения

Понятие «этика» это производное слово от греческого слова «ethos», которое неоднократно встречается в Новом Завете. Мы рассмотрим эти места по тексту пересмотренной Библии Эльберфельда. Автор послания к Евреям предостерегает своих читателей «Будем внимательны друг к другу, поощряя к любви и добрым делам. Не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай» (Евр. 10:24-25). Уже тогда должны были быть христиане, которые игнорировали или избегали собрания христиан, и попадали, таким образом, в серьезную опасность, которая могла привести к отпадению (ср. стих 26). «С позитивной точки зрения община может означать сильный, защищающий элемент для веры».2 Соответственно этому посещение богослужений – это неотъемлемая составная часть христианской этики. Однако читатель этого послания, который привык избегать собрания христиан, подвергает себя опасности отпасть от веры.3

1. 11. Заключение:

Понятие «этика» развилось из греческого слова «этос», что значит «привычка», «обычай». Согласно этому представлению поведение только тогда является этически правильным, когда человек делает то, что ему предписывает обычай. Человек наблюдает за тем, что обычно делается, и из этого заключает, что нужно таким же образом себя вести и самому.9

2. СВЕТСКАЯ ЭТИКА В ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

2.1. Этика как практическая наука

Этика или философия морали это такая область философии, которая занимается моральными феноменами и ценностями.

В этике можно выделить три области проблем:

Нормативная или перспективная этика дискутирует, какая мораль является правильной.

Дескриптивная этика исследует психологические, биологические, социальные и исторические основания моральных феноменов.

Метаэтика рассуждает о различии между моральными и неморальными феноменами и о познавательно теоретических, языково-философских и онтологических основах моральных ценностей.

Исследователь философии этики Харе различает два уровня морального мышления: интуитивный и критический.

Тот, кто рассматривает благоприятные условия и предпосылки морального поведения теоретически, находится на критическом уровне.

Тот, кто опирается  на повседневный опыт, может в своих моральных суждениях не принимать во внимание все его альтернативы и последствия. Поэтому практическое моральное сознание обязано опираться преимущественно на интуицию. Харе относит этого рода моральное мышление к  интуитивному уровню. По этой причине Харе предлагает, мы должны позаимствовать некоторые общие моральные принципы из нашей повседневной жизни и не отставлять их. К таким принципам принадлежат определенные моральные принципы (не лгать, выполнять обещание, не убивать и т. п.). Придерживаться этих принципов имеет смысл также и тогда, когда на критическом уровне люди иногда находят лучшие решения.

Консеквенциалисты фокусируют свое внимание на результаты поступков, подлежащих моральной оценке, деонтологии – на соблюдение правил, которые являются основополагающими при рассмотрении моральных ценностей. Сторонники телеологической этики при анализе поведения человека учитывают только его намерения.

Прикладная этика обсуждает практические вопросы, которые задают отдельные люди или социальные группы (институты, организации) в повседневной жизни в связи с моральным аспектом.

Что касается постановки вопросов прикладной этикой, то она, отвечая  на них, предпочитает такие решения, в которых играют роль общественные и политические права.

К прикладной этике относятся в т.ч. биоэтика, этика бизнеса, этика науки, компьютерная этика, этика средств массовой информации, этика ненасилия и этика спорта.

В этической дискуссии без внимания остаются такие моральные установки как зависть, злорадство и т. д.

В самых различных этических областях (напр. в биоэтике, генетике и экологической этике) различаются антропоцентричные, патоцентричные, биоцентричные, физиоцентричные и холистические подходы.

Биоцентризм (А. Швейцер, Г. М. Тойч, Т. Реган) требует образа мысли, исполненного глубокого уважения к жизни. Поэтому, разумеется, эта позиция редко принимается как философская теория,  будучи подобной, скорее вероисповеданию.

Психоцентрическая этика включает в себя все эти явления. Ее анализ патоцентричных, биоцентричных, психоцентричных и холистических подходов очень не дифференцирован и должен быть сведен к антропоцентричному подходу.

Важными этическими позициями является субъективная этика ценностей, этика добродетели, де онтологическая этика, этика сострадания, эгоистический субъективизм, этика спора, этика честного договора, преференциального утилитаризма, этика интересов, кантовская этика, теологическая этика, экзистенциальная этика, этика счастья, этика ответственности, этика любви, этика благополучия, этика функционального договора, коммунитаристическая этика, интуитивисткая этика и этика собственности.

Этика как научная дисциплина появилась в V-м веке до Р.Х. в школе Сократа как ответ на кризис традиционной греческой этики, вызванный софистической «эпохой Просвещения». Аристотель (384-322 до Р.Х.) был первым составителем научного учебника этики. Его книге «Никомахова этика» около 2 300 лет, и осознать конечный духовный эффект этой книги можно из некоторых высказываний автора: «Часть философии, – пишет он, – с которой мы имеем здесь дело, не такая как другие, чисто теоретические – мы философствуем не для того, чтобы узнать, что является этической ценностью, а для того, чтобы быть ценными в глазах других людьми. Иначе такое философствование было бы бесполезным. Поэтому мы должны направить наше внимание на область поступков, задавая себе вопрос, какими должны быть наши конкретные поступки, поскольку они, как мы уже говорили, решающим образом влияют на уже выработанные этические нормы».8 Со времен Аристотеля этика образует составную часть практической философии, к которой также относятся государственная  (политическая), правовая и социальная философия. Но «по важности постановки темы, – как отметил Вальтер Швайдтлер, – этика относится все же к глубочайшему ядру и самому элементарному началу  всего философствования и также религиозного осмысления места человеческой личности в совокупной реальности».

2.1.1 Предмет этики

Предмет этики определяют вопросы человека о благе и счастливой жизни, о добрых, нравственно необходимых поступках и о хорошем и справедливом отношении человека к самому себе и к другим людям. Этика спрашивает не о том, что считается правильным, а о том, что действительно является правильным. Она также в большинстве случаев не спрашивает лишь о том, какую цель преследует человек, живя следующим образом, а интересуется отличительными чертами его поведения, как человек справляется с ответственностью перед самим собой и своими ближними., потому что мораль собственно является предметом изучения этики. Мораль связана с вопросом, что означает д случаях человеческие поступки морально необходимы?14 На эти фундаментальные вопросы предлагаются ответы философско-исторического характера, выводимые с помощью основоположных концепций, из которых, прежде всего, кратко отметим следующие:

2.2.1. Этика добродетели

Новый Завет описывает этику добродетели, выраженную Богом в Его желании спасать, т.е. в Его милосердии (1Пет. 1:3 «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой своей милости возродивший нас воскресением Иисуса  Христа из мертвых к упованию живому»), в Его силе и могущественном деле освящения (1Пет. 2:9: «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет»), которые должна провозглашать Церковь.

У людей есть добродетель поведения и поступков, которая проистекает от веры (2Пет. 1:5: «покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность») и соответствует ей: праведные, честные, справедливые, чистые, приятные, уместные мысли, слова и поступки (Фил. 4:8). Этика добродетели христианина основывается не на личных способностях, а на дарах Божьих (2Кор. 3:5,6) и зависит от Божьей оценки (2Кор. 10:18). Пожалуй, по этой причине эти добродетели недвусмысленно появляются также в так называемых перечнях добродетели (Гал. 5:22; Еф. 4:1-3; Кол. 3:12-14) как плоды Духа и Божьего прощения.15

Как этику добродетели в сфере философии обозначают некоторые этические теории, ориентированные на добродетели. Так как во многих этих теориях добродетели привязаны к людям, то этики добродетели обычно развиваются в антропоцентрическом направлении. Но это не обязательно, так как такими классическими добродетелями как ум, справедливость, сила, самообладание, вера, любовь, надежда иногда наделяют не только Бога и людей, но и животных. В таком случае мы приходим к патоцентрической этике добродетели (см. ниже пункт 2.2.11.).

Первым систематически разработал этику добродетели Аристотель. Добродетель для него это «нравственное трудолюбие» или «твердая принципиальная позиция», на основании которой «мы правильно… ведем себя по отношению к иррациональным побуждениям».16«Твердая принципиальная позиция» это характерная позиция, которая делает человека в момент ее приобретения полноценным представителем своего вида. В ней содержится мужество, которым является что-то среднее между страхом и бесстрашием. Затем благоразумие, которым, согласно Аристотелю, является подлинное среднее положение в отношении «ощущений желания и нежелания». Что касается таких качеств, как честь и бесчестие, то здесь серединой является благородство, а искренность должна быть серединой между «хвастовством» и «лицемерной скромностью». Справедливый гнев является для философов серединой между завистью и злорадством.17 Справедливость он определяет по сути как добродетель.

2.2.2. Этика закона

Фома Аквинский (1225 – 1274) с учением о добродетели тесно связывал этику закона. Он видел связь между происхождением, целью и возможностями человеческой личности как основание для морального познания. Закон это дело разума. Тот, кто создал закон, хотел побудить человека к хорошим поступкам. Но закон побуждает к хорошим поступкам тех, которые подчиняются ему, для них он больше является уже не просто делом разума, но и решением воли. Нравственность, согласно Фомы Аквинского, означает, что человек обязуется непременно повиноваться Божьему закону и его нормам, которые связывают порядок космоса с человеком. Фома Аквинский пишет: «Закон не приносит пользу человеку, когда тот не повинуется ему. Но именно то, что человек повинуется закону, опирается на то, что он хорош. Следовательно, доброе отношение человека к закону требуется заранее. Итак, не закон делает человека хорошим… Человек добр из-за своей собственной добродетели», – которую он имеет в своей природе «от Бога»; «однако Сам Бог «совершает ее в нас»… Закон это указание, исходящее от воли начальника, посредством которого осуществляется руководство подчиненными. Но добродетель каждого подчиненного состоит в том, чтобы наилучшим образом подчиняться тому, кто им руководит. Таким образом, мы видим добродетель, преодолевающую человеческие желания, в том, что она подчиняется разуму».18

Фома Аквинский в своем классическом учении о естественном праве делает различие между вечным законом (lex aeterna) и законом природы (lex naturalis). Вечный закон создал Бог в своем Духе, и человек не имеет непосредственного доступа к нему. Но кое-то из него он может узнать через Естественное Божье Откровение или закон природы. Вызвав человека из небытия, Бог наделил его определенным естеством или Своей собственной сущностью и заложил в него таким путем основные черты правового сознания, а именно естественное право или право личности. Итак, мы можем это видеть в людях, не требуя для этого Особого Откровения Бога. Каждый человек живет не изолированно от других, а реально введен в общество. В этом окружении он формирует это право своего собственного разума. Ибо когда оно основывается на свободе носителя права, то считается со свободой других и взаимно требует от них уважения. Потому что другие, от которых отдельная личность требует уважения своих прав, сами являются свободными существами и, следовательно, обладателями таких же прав. Поэтому отдельная личность точно так же, как свои, должна признавать и их права и не посягать на них.19

2.2.3. Этика долга

Эммануил Кант (1724 – 1804) развил эту этику, которая основана на необходимости осуществления нравственного закона или категорического императива (обязательства). Категорический императив – это противоположное (трансцендентное) всей материальной действительности, но заложенное в разуме каждого человека чувство долга. «Это чувство не имеет себе никакой иной причины, кроме той, которая содержится в нем самом: я должен, потому что я должен. Это «я должен» не означает, как часто ошибочно думают, что моральный человек вообще не придает значения последствиям своих действий, а означает то, что человек при принятии своего решения учитывает только то, что способствует тому, чтобы эти последствия имели моральный характер. Под результатами понимаются не просто приятные и желаемые последствия, а только имеющие моральное качество. Итак, категорический императив (практический разум) является подлинной сердцевиной долга».20 Кант утверждает, что наш практический разум практичен сам в том смысле, что он сам выдвигает безоговорочное требование долга и что это требование долга выступает образе категорического императива «Поступай так, чтобы правила твоей воли во всякое время вместе с тем могли бы считаться принципом всеобщего законодательства!» «Это чистого практического разума».21

Согласно древнему пониманию права каждое убийство требует возмездия (см. о крови: Числ. 35:12; Втор. 19:6; 2Цар. 14:11). Прежде чем появилась общественная юрисдикция, эта кара совершалась кровными родственниками. Ближайший родственник мужского пола убитого во исполнение закона кровной мести был обязан уничтожить убийцу или вместо него одного из членов его родни. Уже в Ветхом Завете мы находим стремление совершить родовую месть за только что совершенные насилия (см. города убежища в Исх. 21:23-25). Однако Новый Завет ведет к принципиальному отказу от мести (Мф. 5:38-39; Рим. 12:19-21).

2.2.4. Этика выгоды и консеквенциалистская этика

В этике выгоды польза поступка оценивается личностью субъективно и для себя самой.

В консеквенциалистской (от лат. «консеквентиа» – последствия) этике или этике последствий, особенно в классическом утилитаризме, польза действия приравнивается к тенденции способствовать осуществлению субъективно ощущаемого счастья конкретного лица.

Содержательное определение пользы (выгоды) как очевидного предпочтения альтернативным результатам деятельности или, иными словами, симпатии отдельной личности можно обнаружить уже в самых ранних экономических сочинениях по теории выгоды.

В теории принятия решений понятие пользы формально определяется понятием преференции (предпочтения).

Если в качестве критерия для осуществления предпочтения принять приемлемые качества какого-нибудь продукта, то такой способ предпочтения в сочетании с численным достоинством может быть применим к каждому действию, относящемуся к функции пользы.

Представленный в экономике принцип установления наивысшего предела выгоды является частью экономической теории действий и требует собственного обоснования независимо от теории преференции.

Попытки применить теорию выгоды к прескриптивной (нормативной) этике или к экономике связаны с проблемой измерения степени выгоды и сравнения альтернатив.

В классическом утилитаризме эту проблему берет на себя хорошо информированный и беспристрастный наблюдатель.

В современной теории выгоды, которая восходит к работам Джона фон Ноймана и Моргенштерна, порядок предпочтения определяется по шкале возрастания, что позволяет решить, таким образом, проблему несовершенства метода сугубо субъективного сопоставления альтернативных действий.

При Аристотеле суть его эвдемонистической теории блага заключалась в моральном трудолюбии или добродетелях граждан, что делало признанные всеми цели своими собственными и через разумное достижение этих целей способствовало не только своему собственному, а также и счастью всего общества. Таким образом, в этике выгоды акцент передвигается на  благо всего общества. В принципе здесь речь, как и прежде, идет об утилитаризме, т. е. о философском учении, которое видит основу морального поведения в пользе и признает только такие идеальные ценности, которые приносят пользу отдельным людям или обществу.

Апостол Павел применил это к теологии следующим образом: «Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1Кор. 12:7). Дары – здесь Павел употребляет обобщенное выражение «проявление Духа» в значении «видимое действие Духа» – используются не столько для личного преимущественного положения,  сколько служат устроению всей общины. Они связаны с целью достижения блага и пользы всех и нацелены на единство и способность служить друг другу, т. е. на всеобщее благо общины.22

Для утилитаристов речь идет о возможном наибольшем счастье для наибольшего числа людей и об установлении, таким образом, наивысшего предела блага. Это благо зависит не от моральных взглядов и «доброй воли» действующего лица, а исключительно от его действий и их последствий. Однако последствия каждого конкретного действия или его польза для всех, кого оно касается, состоит в решении вопроса, идет ли речь о хорошем (морально правильном) или плохом поступке. Иоган Стюарт Милль уже в 1861 г. писал: «Такое понимание, для которого принцип наибольшего счастья является основой морали, означает, что действия настолько морально правильны, насколько они имеют тенденцию способствовать счастью, и в такой степени морально неправильны, в какой они имеют тенденцию способствовать противоположности счастья. Под счастьем здесь понимается удовольствие и свобода от отвращения, а под несчастьем – отвращение и отсутствие удовольствия».23 Уравнение теории выгоды (благо = счастье = удовольствие = выгода), примененное к результатам человеческой деятельности, является фундаментом всех теорий выгоды, которые во всем остальном могут быть разнообразными.

Консеквенциальной этикой или этикой последствий называют такое направление в этике, которое утверждает, что каждое действие расценивается исключительно по тому, насколько хороши или желанны его результаты. Этим она отличается от деонтологии.

Поэтому для консеквенциалистов поступок сам по себе никогда не может считаться хорошим из-за того, что ему предшествовал соответствующий мотив (хотя возможно и заслуживающий похвалы). Поэтому консеквенциальная этика должна быть связана с теорией, которая объясняет, что само по себе (в себе самом) хорошо, т. е. с философией ценностей (напр. гедонизмом или эвдемонизмом).

Самой распространенной формой консеквенциальной этики является, конечно же, утилитаризм, но телеологическая этика и этика ответственности также могут иметь к ней определенное отношение.

Консеквенциалистов различают по тому, какой вид последствий они отвергают: единичных поступков или общих правил.

Когда, например, в какой-то конкретной ситуации уместна ложь, то можно принять во внимание либо последствия самого этого случая лжи, либо последствия нарушения общих правил, что ложь предосудительна вообще.

Кто хочет согласиться с одними только последствиями единичных поступков, тот стоит близко к консеквенциализму конкретных поступков или действий; для кого критерием являются последствия нарушения общих правил, того называют консеквенциалистом правил.

Соответственно в утилитаризме различают утилитаризм поступков и утилитаризм правил, а в телеологической этике телеологию поступков и телеологию правил.

Особая форма консеквенциализма имеется у Корнелиуса. Задача этики по Корнелиусу состоит во всеобщем определении важных целей нашего развития.

2.2.5. Этика ценностей

Ценностью называют определенные отношения между предметом и критерием, посредством которого этот предмет оценивается.

Учение о ценностях называют философией ценностей, аксиологией, тимологией, теорией ценностей или наукой о ценностях. Суждение, выражающее оценку, называют оценивающим суждением.

Если критерием ценности избрать субъективное чувство удовольствия (радости, наслаждения) или потребность в удовлетворении, то таким способом можно прийти к психологической теории ценностей. Отрасль психологии, которая в определении ценностей исследует душевные процессы или явления, называют психологией ценностей. Понятие ценности занимает центральное место в т. ч. и в субъективистской этике ценностей.

Многочисленность человеческих потребностей и способов получения удовольствий объясняет разнообразие ценностей. Что для одного человека представляет большую ценность, то для другого обладает незначительной ценностью.

Релятивизмом ценностей называют мнение, которое приписывает ценностям только относительное значение, т. е. Имеющее отношение лишь для определенного человека или для определенной расы или для определенного времени. В релятивизме ценностей, которые имеют важность независимо от всех этих особых условий, не имеется.

Первоначально термин релятивизм употреблялся исключительно в экономическом смысле при оценивании конкурентно способности конкретного товара. В конце 19 столетия Г. Лотце ввел среди прочих это понятие в философию, где оно получило всеохватывающее значение.

Понятие ценности употреблялось Лотце в связи с понятием значимости. Кроме того, понятие ценности играет большую роль у Ницше, Мейнонга, Виндельбанда, Риккерта, Мюнстерберга, Шелера, В. Штерна, Дж. Кона и Н. Гартмана.

Ново кантианцы баденской школы под ценностью понимали лишь формальный всеобщий принцип долга, выводимый чисто эмпирическим путем в качестве трансцендентальной категории.

Они исходят их различия, существующего между физической природой, которую можно объяснить путем научных методов изучения, и исторической культурой, которая может быть понята из превосходящих материальные категории ценностей. Так наряду с физической реальностью имеется самостоятельная сфера ценностей, которая имеет обязательное значение, но не обладает материальным существованием, из-за чего ее характеризуют также как нереальную. Обе сферы встречаются на жизненных перекрестках, т. е. в оценивании поступков человека, в результате чего духовные ценности отпечатываются на материальной реальности и в конечном итоге создаются все культурные достояния человечества.

Феноменология ценностей, как ее излагает, например, Шелер в своей материальной этике ценностей, исходит из самого факта личного переживания ценности.

Непосредственное осознание ценностей, которое выражает себя, прежде всего, в чувствах любви и эмоционального предпочтения ценного, ненависти и отвращения к противоположному ценностям, прежде чем сама личность разумно осмыслит это, называют в феноменологической теории ценностей чувством ценности.

Абсолютность ценностей объясняется их независимостью от физического бытия,  в результате чего ценности как раз и обладают способностью воздействовать на царство материальных явлений. Из-за своей трансцендентной (обособленной от материального бытия) природы духовные ценности не могут быть доказаны разумом, и поэтому лишь воспринимаются сознательным опытом.

Отсутствие этого особого чувства или духовного сознания, иногда встречающееся у некоторых людей, называют слепотой ценностей.

Когда две ценности вступают в непримиримое столкновение, которое делает невозможным следование одновременно обеим ценностям, тогда говорят об антиномии (противоречии) ценностей.

Ницше показал огромную важность переоценки ценностей в процессе формирования мировоззрения отдельных людей. Переоценка ценностей является для него «психологическим требованием, необходимым для сохранения определенного способа жизни». Именно в переоценке ценностей находит свое выражение «воля к власти».

Ницше отстаивал и пытался осуществить переоценку всех ценностей и классифицировать их по степени важности. Наибольшую ценность у него воплощает в себе «сверхчеловек».

Николай Гартман и Макс Шелер считают, что моральная оценка хорошего или плохого имеет свой источник не в какой-то воле, определяющей саму себя, а в абсолютно и  независимо от человеческой воли имеющих значение ценностях, которые и определяют цели человеческих поступков. Однако эти ученые оспаривают то, что польза (выгода) может являться наивысшей ценностью. Макс Шелер пишет: «Нравственно хорошим является реализующий ценность поступок, соответствующий по своей  интенции (мотиву) ценностям, которым «отдают предпочтение», и противоречащий ценностям, которые «ценятся ниже других»; а плохим будет такое действие, которое противоречит по своей интенции предпочтительным ценностям и соответствует получившим более низкую оценку ценностям».24 Понимание Шелером блага проходит через этику и нравственную личность, простирается на все бытие и вступает в соприкосновение с теоретическими основаниями метафизики: «Конечный смысл и последняя ценность всей этой вселенной измеряется не определенными результатами осуществленной работы, а в конечном итоге исключительно чистым бытием или по возможности более совершенным существованием».25 Николай Гартман в своем этическом учении вслед за Шелером подчеркивает метафизические компоненты еще сильнее и описывает осознанное восприятие отдельной человеческой личностью духовной ценности как участие в идеальном царстве ценностей.26

К субъективистской этике ценностей относятся такие этические теории, которые принимают субъективные ценности действующих лиц в качестве центрального этического критерия. При этом ценности, например, из области эстетики могут относиться и к нечеловеческому миру, так что возможно ослабление идеи антропоцентризма. Конечно, возможно, что даже и животные могут рассматриваться в качестве исполнителей и носителей ценностей, что влечет за собой утверждение патоцентрической позиции.

В итоге: этика ценностей исходит из предположения, что основные ценности понимаются всеми людьми одинаково, и на этом основании может быть достигнуто обоснование универсального значения морали и оценки человеческих поступков. Непреодолимые противоречия в ней объясняются понятием «слепоты ценностей» или, в крайнем случае, «антиномиями ценностей», что, разумеется, означает, что диалектика этической субъективности и объективности остается актуальной.27

2.2.6. Эвдемонистическая этика (этика счастья)

Эвдемонистическим является этическое учение, которое рассматривает счастье (от греч. eudaimonia – счастье) как цель человека. Аристотель считает добродетельную жизнь путем к этой хорошей цели. Достижение высшего человеческого блага, поскольку оно является той конечной целью, на которую подспудно направлены все человеческие действия, должно нести человеку в конечном итоге счастье. Человек, который во всем, что он делает, заботится о моральном усовершенствовании и соответственно о формировании добродетельного характера, надеется встретить и благоприятные внешние условия, которые должны создать для него возможность достижения счастливой жизни. “Итак, что мешает сказать, – спрашивает Аристотель – что счастлив тот, кто поступает в духе  совершенной добродетели и к тому же достаточно обеспечен внешними благами, и не в какой-то случайный промежуток времени, а до тех пор, пока его жизнь не достигнет полноты своего смысла?”28

Счастье в разговорной речи – это, прежде всего, исполнение желаемого, но невероятно благоприятного события.

 Счастье или блаженство – это состояние полного удовлетворения, полной безмятежности, идеал, чье исполнение достижимо путем осмысленного действия и взаимодействия с другими людьми.

Демокрит называет истинное блаженство евфемией (от греч. euphemos – радость, счастье, благоговение).

Способность быть счастливым относят к ценностям личности, так как человек, который умеет быть счастливым, своим примером повышает ценность жизни и готовность признавать этические ценности как таковые и претворять их в жизнь.

Этика, рассматривающая блаженство как цель и мотив всех стремлений, называется эвдемонизмом. Эвдемонизм родственен гедонизму.

Представителями эвдемонизма были Сократ, Эпикур, Спиноза, Лейбниц, Шефтсбери, Фейербах, Штраус, Знгварт, Дюринг, Бентам, Зидвик, Бехер, Спенсер и др.

Утилитаризм можно отнести к эвдемонизму.

Часто эвдемонизм связан с гедонизмом.

Этот подход в этике часто приводит к тому, что называется парадоксом эвдемонизма или гедонизма. Это означает, что те, кто стремится к счастью ради счастья, часто упускают его, в то время как другие, посвятив себя цели служения другим людям, находят его.

Греческая этика различает между эвтюхией (от греч. «эутихема» – счастье, удача), т.е. благосклонностью обстоятельств или судьбой и эвдемонией (от греч. «эудаймониа» – счастье, удовлетворение), т.е. ощущением этой благосклонности, чувства счастья.

Чувство счастья зависит не от  достигнутых благ, а от личной способности быть счастливым.

В разделе “2.1. Этика добродетели” мы вынуждены были констатировать, что человеческая добродетель для Аристотеля является не абсолютной, а всегда серединой между двумя крайностями. Он придает ему не абсолютное значение, но ограничивает подходящей (оптимальной) величиной, т.е. человеческой мерой. Поэтому слово «умеренность» у него было золотым правилом. Счастливый человек  никогда не впадает в крайности, даже если это самые благородные крайности. Блажен тот человек, который поступает в соответствии с добродетелью, приходящей к нему в человеческом образе, и который придерживается этого золотого правила. Оно для него является самым лучшим. 29

Как Библия определяет эвдемонистическую этику? Некоторые места в Библии описывают ее: “Соблюдайте же все слова завета сего и исполняйте их, чтобы вам иметь успех во всем, что ни будете делать” (Втор. 29:9); “Блаженны люди твои, и блаженны сии слуги твои, всегда предстоящие пред тобою и слышащие мудрость твою”(2Пар. 9:7); “Если послушают и будут служить Ему, то проведут дни свои в благополучии и лета свои в радости” (Иов. 36:11). В целом же библейский вариант эвдемонистской этики тесно связан с послушанием и исполнением Божьей воли.

2.2.7. Идеалистическая этика

Идеалистической этикой является философско-пантеистический подход Баруха (Бенедикта) де Спинозы (1632 – 1677), согласно которому осуществление добродетели и содержание счастья человека находится в единстве с Богом. Спиноза пишет: “Не счастье (блаженство) является наградой добродетели, а сама добродетель является ею; и мы радуемся не потому, что ограничиваем свои желания, а наоборот, нас радует то, что мы в состоянии ограничить их… Счастье заключается в самой любви к Богу, которая проистекает из третьего вида познания; и поэтому эта любовь должна относиться к сфере духа, поскольку это он действует; и, следовательно, она сама является добродетелью. – Это первое. – Затем, чем больше дух радуется этой Божией любви или счастью, тем больше он обладает властью ограничивать свои страсти. И поскольку способность сдерживать эмоции состоит в одном лишь познании, то никто не испытывает блаженство, потому что он сдержал эмоции, а наоборот, власть сдерживать эмоции проистекает из самого счастья. – Что и требовалось доказать.

Комментарий: Это все, что я хотел сказать о власти духа над эмоциями. Отсюда явствует, сколько может разумный человек и насколько он превосходит глупца, который движим только своими желаниями. Так как помимо того, что глупец всячески лишен покоя из-за внешних причин и никогда сможет обладать истинным душевным покоем, к тому же он живет как бы не осознавая самого себя, Бога и всего происходящего вокруг его, и как только он перестает быть движимым страстями, он прекращает существовать. В то время как разумный, напротив, едва лишится покоя в своей душе, но осознавая некую вечную необходимость связи между самим собой, Богом и всем происходящего, никогда не прекратит существовать, а всегда пребывает в состоянии истинного душевного покоя.

Даже если указанный мною путь покажется чрезвычайно трудным, все же его можно найти. И, разумеется, это дело должно быть довольно трудным, раз оно так редко встречается. Да и как же могло так случиться, что счастье, если оно так легко могло бы попасть в руки и могло бы быть найдено без труда, тем не менее, почти каждым пренебрегаем? Однако все совершенное трудно достижимо и редко встречается”.30

Это последнее предложение – суть его “этики”. Самым прекрасным у Спинозы является то, что он называет “духовной любовью к Богу”. Эта любовь носит духовный характер, объясняет он, потому что речь идет о признании Божией необходимости. Когда человек ее однажды поймет, ему захочется стать с ней одним целым. Потому что Божья необходимость – это любовь к Богу, с которой хочется стать единым, а Бог идентичен со всей действительностью.

2.2.8 Эволюционистская этика

Материалистическими являются положения, в которых пытаются сделать этические выводы из представления о человеке, как о продукте биологической и общественной механистической причинности, представленные в эволюционных теориях Новейшего времени. Эволюция описывает возникновение видов как органический процесс развития биологической жизни, осуществляемый по законам естественного отбора. Чарльз Дарвин учил: естественный отбор действует через и для блага живого существа и непрерывно совершенствует его физическую форму и умственные способности.31 «Это верно, – пишет Джон Хорган, – что мы все – животные и потомки долгого ряда воспроизводителей, которые берут свое начало в первичной материи. Не короткий промежуток цивилизации произвел богатый извилинами мозг, а сотни тысяч лет эволюции нашей ветви на родословном дереве приматов. Мы являемся «выходцами из эпохи каменного века на колее обгона», – так считает врач С. Бойд Итон из университета Эмери в Атланте (Джорджия).32

Исходя из этой точки зрения, Дэвид М. Бусс из университета г. Мичиган провел исследования сексуальной привлекательности и выбора партнера и разработал половой постулат: Мужчина, как более сильная часть в эволюционном процессе, намного больше склонен к неразборчивому выбору своей супруги, чем женщина, потому что он в любое время может произвести много детей. Женщина разборчивее в выборе партнера, потому что она, в крайнем случае, может родить одного ребенка. Мужчины во всех культурах при выборе спутницы жизни придавали большое значение молодости и внешней привлекательности женщин, согласно Буссу это – сигналы плодовитости, в то время как для женщин важнее были предоставляемые мужчинами средства существования. Бусс делает вывод о том, что мужчины никогда не могут быть действительно уверенны в их отцовстве, поэтому «ревность возникает у них, скорее, при мысли о неверности их спутницы, а у женщин напротив ревность возникает, когда они опасаются потерять мужское расположение и таким образом материальную безопасность».33 Мужская ревность считает Бусс, имела смысл в доисторические времена в культуре охотников и собирателей: «Кто с недоверчивостью реагировал на соперника, имел большие шансы передать по наследству свои собственные гены. Современный мужчина теперь, как ни странно, нервничает даже тогда, когда женщина при супружеской неверности употребляет противозачаточные средства.34 Что же тогда, спрашивается, еще осталось от «дарвинистской эстетики» при рассмотрении ее сути? Джон Хорган заключает, ни в коем случае не иронически: «Мужчины желают себе молодых, здоровых женщин. Они не должны быть слишком худыми и слишком толстыми, и также не беременными, но должны иметь такое строение своего тела, чтобы они могли хорошо рожать детей, т.е. иметь относительно широкие бедра».35

Эволюционистская этика делает из законов эволюции нормативный вывод: Эволюционный процесс определяется критерием блага, которым является способность выживания в окружающем мире согласно определенным природным условиям. Но выживание зависит от целесообразности органического существования, поэтому эволюционистская этика абсолютно не может разъяснить нам, является ли выживание основанием для предположения, что выживает морально лучшее живое существо, и являются ли моральные критерии вообще условиями для выживания. Кроме того, эволюционистская этика оставляет полностью открытым вопрос, какие эволюционные причины с какими нравственными ценностями связаны. И, несмотря на это, эволюционистская этика заимствует идею прогресса эволюции и интерпретирует ее этически: Естественный отбор благоприятствовал каждому изменению природы, умножал жизнь и увеличивал счастье. Эта этика противоречива и, пожалуй, даже опасна, поскольку эгоистическое стремление к преимущественному праву индивидуальных интересов с помощью насилия угрожает жизни общества и природы.

Противоречивость эволюционистской этики прослеживается также в рассуждениях Леды Космайдес, которая представляет себе общество, члены которого связаны взаимным оказанием помощи. Но она думает, что при таких условиях мошенничество, например, должно было бы оказаться эволюционно поощряемым, как и способность разоблачать обман.36 Однако уменьшение несчастья и обеспечение социальной и индивидуальной жизни обеспечиваются исключительно наличием компромиссов и взаимной ответственностью, а не посредством парадоксального эволюционно поощряемого мошенничества вместе с возможностью раскрывать замыслы лжецов. Именно они должны занять место эволюционной закономерности, чтобы гуманная жизнь вообще была возможной.37

2.2.9. Антропоцентрическая этика

Антропоцентрическими называют такие разновидности этики, которые в своих основаниях главным образом опираются на потребности и интересы людей.

По тематике мы различаем онтологический, гносеологический, герменевтико – филологический и этический виды антропоцентризма.

Онтологический антропоцентризм характеризуется объективной позицией человека по отношению к другим сущностям. Так он ставит человека во главе внутри мировой пирамиды бытия или подобно Декарту как res cognitans в противовес res extensa остального мира. В этом смысле также и высшие свойства человека (как высокоразвитого существа) являются антропоцентрическими.

В гносеологическом антропоцентризме человеческие возможности познания и понимания мира тематически выделяются как неограниченные или доминирующие. Исходя из этой перспективы, антропоцентрическими также являются и некоторые теории, определенно высказывающиеся против антропоцентризма (напр. Петер Зингер). Языково-логический антропоцентризм ссылается на возможности человеческого языка и его способность влияния на общество. Также и Аристотель видел основное различие человека по отношению к животным в его языковых возможностях, зависящих от способностей его разума.

Наконец, этический антропоцентризм берет человека за исходную точку этических оснований. Кроме критерия естественной важности антропоцентрические этики классифицируются также по количеству носителей морали. Так можно принять во внимание отдельных людей или человеческие коллективы (семью, общину, страну, нацию, человечество, все живое, ушедшие и будущие поколения людей). С этой точки зрения различают индивидуалистическую и коллективистскую этику (например, классический Nutzen-Summen утилитаризм). Степень важности антропоцентрического фактора – это следующий критерий классификации. Дитмар Пфордтен делал следующие различия в этом аспекте.38

(1) Абсолютный антропоцентризм, когда на человека ссылаются исключительным образом,

(2) Неполный антропоцентризм, когда на человека ссылаются преимущественно,

(3) Антропоцентрическая взаимозависимость, при простой ссылке на людей,

(4) Отсутствие антропоцентрической взаимосвязанности, когда на людей вообще не ссылаются.

Самая известная антропоцентрическая позиция исходит от И. Канта. Он считает жестокое обращение с животными действием человека против самого себя, так как таким путем его моральные качества притупляются, обессиливают и в конечном итоге разрушаются.

Р.Г. Фрей осуществляет попытку создания близко стоящей к утилитаризму антропоцентрической этики.39 Он представляет тезис, что приписывание моральных интересов нечеловеческим живым существам (животным, растениям) не оправдано. Морально значимые мотивы содержатся в желаниях, которые имеют своей предпосылкой когнитивные (связанные с мышлением) представления и убеждения, на что неспособны животные.40

Если бы эти интересы можно было охарактеризовать как независимые от стремления к благополучию (well-being), то их следовало бы приписать также и машинам.41 Мало того, живые существа, не имеющие когнитивных представлений, не могут иметь и никаких желаний42, потому что способность к когнитивным представлениям связана у Фрея со способностью речевой коммуникации.43

В противовес связи когнитивных представлений с речевой способностью Д. Пфордтен поставил в пример человека, который в результате апоплексического удара потерял способность говорить. Такая личность, по утверждению  Пфордтена,  вполне может иметь когнитивное представление, не обладая способностью к общению.44

Также критике подвергаются и выводы Фрея относительно того, что животные не могут иметь желаний. Так Пфордтен заметил, что свиньи по дороге в бойню вполне имеют желание жить дальше.45

Также с антропоцентрическим подходом часто связаны субъективистская этика ценностей, этика добродетели, деонтологическая этика, этика сочувствия, эгоистический субъективизм, этика дискурса (обсуждения) и этика честного договора.

2.2.10 Биоэтика

Биотехнология форсирует этические дебаты быстрым чередованием всевозможных ее результатов и предположений. Едва был подведен итог докладу о посредственной демонстрации успехов при расшифровке генов и о начале деятельности новой, проводящей анкетирование комиссии «Право и этика современной медицины», как поступило сообщение, что британское правительство хотело бы добиться проведения опытов так называемого «терапевтического клонирования» с человеческими клетками.

В связи с последними открытиями в области микрохирургии в Германии  разгорелась новая волна дискуссий об уважении человеческого достоинства и защите его эмбрионов. Соиздатель «Евангельской газеты», берлинской епископ Вольфганг Хубер, критиковал в «Обзоре дня» «соблазнительный звон» разговоров о «терапевтических клонах». Фактически человеческий эмбрион деградировал до «кучки клеток», стал «вещью», с которой можно делать все, что угодно. Вольфганг Хубер потребовал от науки «идти каким-либо другим путем, только, пожалуйста, не этим» («Обзор дня» от 28.8.2000).

Центральными вопросами биомедицины занимается Аня Ханиэль, биолог и сотрудница института TTN. Возможность лечения с помощью трансплантационной медицины, которая может спасать жизни, ограничена слабой готовностью людей к пожертвованию органов. Альтернативные возможности поставки органов пытаются найти через развитие искусственных  органов, ксенотрансплантации и «терапевтических» клонов. Статья дает обзор процесса этого поиска, его этических проблем и критикует «двойную мораль», которая считает законным использование результатов исследований, но не принимает в расчет моральность путей достижения этих результатов.

С радостью сообщает Андреа Дерис из Центра по Этике Здоровья о том, что помощью финансовой поддержки фонда Hanns-Lilje-Stiftung был создан рабочий кружок «Медицина и теология» с целью обсуждения данной проблемы среди молодых научных работников. Независимо от того, касается ли этот вопрос справедливого распределения органов или экономической законности, этике необходимы институты, которые позволяют создавать структуры формирования общественного мнения.

Кристофер Фрей в своем комментарии выдвигает проблему «отказа от ответственности и принятия на себя ответственности» на уровне международной политики (ООН, МВФ, NGOs) и задает вопрос об организационных формах, которые могли бы сформировать эффективные условия для ответственности за проблему справедливости в условиях ее глобализации. Этика не падает с неба. Основы ее «изучаются» не столько на семинарах и во время специальных бесед, сколько в процессах социализации и элементарных формах повседневного сосуществования. Семья и социум родителей являются основными институтами, в которых ощущение ответственности приобретает конкретную форму.

Траугот Кох анализирует моральные обязанности, считая, что они не должны быть внесены в формы «прожитой совместной жизни», а быть им присущими от начала. Он считает, что этические проблемы меньше связаны с возникновением новых форм совместной жизни, а больше связаны с необходимостью поиска путей, на которых «верность человеколюбию», «надежность», «добросовестность» в этих формах могут быть усилены. На поприще этики много говорят о мотивации, но нет никакого согласия относительно того, чем эта «мотивация» собственно является и как она возникает.

 Йоганнес Фишер занимается изучением этого вопроса и считает, что в формировании моральной оценки играет решающую роль интуиция. Интуиция связана со сценическими переживаниями и историями. Эти формы представлений, которые нельзя трансформировать в пропозициональные высказывания без потерь, получают в дальнейшем в рамках формирования этической оценки более высокое положение. Постепенно эти сценические переживания и истории вплетаются в биографическую взаимосвязь, в социальное окружение, на них накладывают отпечаток традиции, «культурное наследие». Поэтому этический анализ должен руководствоваться не только лишь критериями разума и обосновываться принципами абстрактной логики. Значимость своих размышлений Фишер поясняет на практических примерах, таких как участие и роль специалистов по этике в работе комиссий по вопросам помощи умирающим и важность для них идеи о человеческом достоинстве.46

2.2.11. Этика экзистенциализма

Эта этика не пользуется единым и систематически развитым методом. Различные ее положения не развивают принципиального учения о нравственном поведении человека, а подчеркивают зависимость его обязательных требований от исторического существования действующих лиц. Как учат экзистенциалисты (от лат. «экзистентиа» – существование), человеческое бытие несет на себе неизгладимый отпечаток страха, угрозы или, наконец, боязни небытия. В экстремальных обстоятельствах («пограничные ситуации») человек серьезно воспринимает свое существование как «бытие к смерти», которое изначально предопределено конечностью времени, и это ограничивает его уникальные исторические возможности. Исторический аспект существования человека означает, что поступки и смысл его жизни заранее определены абсолютной конечностью самого бытия. Понимание существования ставит перед отдельными личностями нравственную задачу брать на себя ответственность за свое существование в условиях свободы. Эта свобода должна согласовываться со свободой других, она требует обязательств и образует основной элемент этики экзистенциализма.47

Мы хотели бы еще взглянуть на теорию морального выбора Серена Абейя Кьёркегора (Киркегарда). Предшественник экзистенциализма, Кьеркегор по-новому раскрыл этические понятия добра и зла, обратившись к образу существования каждого субъекта как существующего индивидуума. При этом он исходил из того, что добро следует понимать только как продукт свободного волеизъявления: «Добро есть благодаря тому, что я этого хочу, а иначе его не существует. Это есть выражение свободы».48 Кто принял решение в пользу своей свободы, тот подтвердил безусловное добро и то, что достойно существования. Этим он открыл для себя масштаб изначально морального и в тот же миг поставил самого себя, как уже происшедшего, так и будущего, вместе со своими поступками на эту плоскость, размеры которой ограничены категориями добра и зла. Зло и то, что не достойно существования, устраняются в акте раскаяния. Раскаяние это признак того, что кто-то не только признал масштаб добра и зла как общепринятый, но и одновременно применил к самому себе. Тем, что он раскаивается в своем прошлом, он дает понять, что он упускал возможности осуществления добра, но с этого момента готов ориентировать свои действия на добро и этим предотвращать зло.49

2.2.12. Патоцентрическая этика

Для представителей патоцентрики способность страдать является решающим критерием. Эта позиция чаще всего связана с утилитаризмом и особенно распространена как основание этики животных. Представители патоцентрической этики опираются на тезис, выдвинутый Бентамом о включении в согласование с моралью также интересов животных на основании их способности страдать. Трудно определить эмпирические критерии для страданий животных.

Современная патоцентрическая этика ссылается на сознание животных и их интересы.

И многие патоцентрики оценивают различия в жизни животного и человека только как относительные, а не как существенные. Поэтому они требуют далеко идущего равенства человека и животного.

Анализ патоцентрической этики очень не дифференцирован, и его следует аналогично антропоцентрическому подходу разделить на составные разновидности.

2.2.13. Этика животных

2.2.13.1 Этика животных и ее классификация

Этика животных это часть практической этики, которая исследует обоснования моральной позиции относительно вмешательства человека в жизнь животных. Поэтому она принадлежит к биоэтике.

2.2.13.2. Различие между человеком и животным

Если мы хотим изучать этику животных, то имеет смысл внести ясность о различии между человеком и животным.

Провести разделительную линию между человеком и животным трудно, но, конечно же, не невозможно. Наконец есть также возможности различения между разными видами животных.

Вопрос в том, существует ли морально значимое различие.

Применение орудий труда не может быть таким различием, так как на Галапагосских островах нашли дятлов, которые употребляют кактусовые колючки для того чтобы выковыривать насекомых из трещин в коре деревьев.

Также и создание орудий труда может не быть таким различием. Это доказал Джейн Годдал, который выявил, что шимпанзе в джунглях Танзании жуют листья, из которых они делают губки, чтобы ими добывать себе воду. Также шимпанзе срывают листья, которым они придают определенную форму, чтобы затем ими ловить насекомых.

Использование речи также не является подходящим критерием. С одной стороны, шимпанзе и гориллы могли бы выучить язык жестов глухонемых, с другой – не все люди могут пользоваться речью.

Следующие отличия, которые обычно обсуждаются в связи с этой проблематикой, это самосознание и независимость воли. Были предприняты многие попытки, которыми пытались определить, в каких случаях кто-то является  личностью, и которые могли быть приняты в качестве такого критерия.

Зингер попытался показать, что животные также могут быть личностями50, однако его аргументация не очень убедительна, так как ему не удается показать, что они имеют самосознание, но он не отрицает, что наличие самосознания является обязательным условием для того, чтобы быть личностью.

Поэтому, прежде всего, ставятся на вид различия между человеком и животным.

Однако необходимо объяснить проблему, почему различия, если такие все же имеются, являются морально значимыми.

2.2.13.3. Специфизм

Термин «специфизм» (от лат. «специес» – вид) обозначает понятие, которое в полемическом отношении связано с понятиями расизма и сексизма. Сторонников специфизма упрекают в шовинизме или эгоизме за то, что они склонны (морально) дискриминировать представителей другого вида живых существ в противовес людям.

Различают неквалифицированный и квалифицированный специфизм.

Квалифицированный специфизм связывает биологический родовой признак с другими считающимися ценными качествами (Божьим подобием, даром речи, рациональностью и т. п.).

Этика животных редко выступает как антропоцентрическая этика, а чаще всего как патоцентрическая. Т. е. она исходит из того, что важный для обоснования этики принцип равенства должен быть распространен также и на животных.

Первый аргумент для такого тезиса – это аналогия с рабовладельческим обществом (строем). Также и рабы когда-то были исключены из принципа равенства, а сегодня едва кто-то стал бы этого требовать.

Для патоцентрического обоснования этики животных используется классическое место у Й. Бентама:

«Может наступить день, когда прочие создания получат те права, которых их тиранической рукой незаконно лишили. Французы уже открыли, что черная кожа это не причина для того, чтобы кого-то выдавать настроению мучителей. Может наступить день, когда человек осознает, что количество ног, длина волос (шерсти) или конечностей (ossacrum) равным образом недостаточное основание для того, чтобы чувствующее существо предавать такой судьбе. Что же еще есть такое, что должно провести непреодолимую разделяющую черту? Есть ли это способность думать или возможно способность говорить? Но взрослая лошадь или собака являются несравнимо более умными и общительными живыми существами, чем ребенок. Однако если предположить, что они были бы другими, что бы это означало? Вопрос не в том: могут ли они говорить? а в том могут ли они страдать?»

Чтобы ограничить патоцентрическую этику от биоцентрических или холистических начал, некоторые специалисты по этике животных, так напр. Зингер51, выдвигают способность страдать в качестве предпосылки способности иметь интересы.

Но выделение способности страдать из ряда других признаков, как напр. пол, способность к фотосинтезу или к перевариванию пищи, интеллект, мышление, самосознание, самостоятельность или наличие интересов чаще всего остается не обоснованным, поэтому такая этика стоит на шатких основаниях.

Этот аргумент показывает, что кто-то может быть специфистом и, несмотря на это, признавать, что свиньи или мыши ощущают боль точно так же как и люди, как будто бы были найдены анти-специфистские аргументы.

Чтобы выразится яснее, даже когда я считаю аргумент слабым, я все же выступаю против специфизма.

В другом, скорее всего в слабом смысле, каждая этика является специфистской. Так как каждая этика старается оценить или проанализировать человеческие решения, то каждая этика в отдаленном смысле является специфистской, и для этого понятия можно употребить синоним антропорелационной

Есть существенная парадоксальность в каждой этике страданий: „Если бы мы решили провести явно болезненные или даже смертельные эксперименты над обычными людьми, которых бы без разбора похищали из общественных парков для этой цели, то люди, которые посещали этот парк, начали бы бояться похищения. Производимый от этого страх был бы формой страданий, которая добавлялась бы к боли от самого эксперимента. Но те же самые эксперименты вызвали бы намного меньше мук у нечеловеческих живых существ, потому что животные не боялись бы заранее быть похищенными и подвергнутыми насилию»52.

Точно также душевно больные и дети страдали бы меньше. Выводом бы такой этики, которая нацелена сводить до минимума все страдания, было бы то, что младенцев, душевно больных людей и животных было бы предпочтительнее использовать для таких экспериментов. Но это едва кто-то может себе представить, по меньшей мере, в отношении к младенцам. Итак, в этике страданий находится ошибка.

Есть различные попытки избежать этой парадоксальности. Первая попытка состоит в том, чтобы утверждать, что к душевно больным людям, которые не имеют способностей, отличающих нормальных людей от других способных чувствовать живых существ, нужно относиться, несмотря на это так, как если бы они имели эти способности, потому что они принадлежат к биологическому виду, члены которого обычно обладают такими способностями.

Контраргумент точно такой же, как и в случае неодинакового обращения по причине генетического различия.

Вторая попытка — это говорить, что мы имеем особые отношения с собратьями по виду, которых мы не имеем с животными.

Контраргументом будет здесь то, что эта позиция слишком тесно обуславливает свое решение чувствами. Но только из-за того, что наши чувства привязаны к людям того народа, к которому мы принадлежим сами, не должно позволять нам становиться на сторону расизма. А также почти каждый будет не согласен с тем, когда учитель или учительница предпочитают детей, которых они особенно любят, остальным детям.

2.2.13.4. Животные в качестве пищи.

Принимая во внимание медицинские познания, что вегетарианская пища не вызывает опасений для состояния здоровья, нужно поставить вопрос, есть ли оправдание тому, чтобы употреблять в пищу мясо животных.

Проблема особо обостряется в тех случаях, когда условия проживания животных в основном причиняют им страдания, или, когда к ним относятся как к машинам, превращающим корм в мясо.

Этика страданий оценивает страдание, причиняемое в целях употребления пищи человеком, и выступает против употребления мяса,  изготавливаемого промышленным путем.

2.2.13.5 Возражение Бенджамина Франклина

Возражение против вегетарианства, состоящее в том, что животные также взаимно поедают друг друга, Петер Зингер окрестил «возражением Бенджамина Франклина»53. Потому что Франклин написал в своей автобиографии, что он некоторое время был приверженцем вегетарианства, к отказу от которого его привел случай, когда он наблюдал за друзьями, как они готовили рыбу, которую только что поймали. Когда рыбу разрезали, то в ее желудке была маленькая рыба.

Это возражение отклоняется следующими аргументами:

(1) Многие животные умерли бы с голоду, если бы они не ели бы других животных.

(2) Животные не в состоянии продумывать решения и не могут совершать сознательного выбора.

2.2.13.6. Опыты над животными

Первым аргументом против практики экспериментирования над животными является то, что опыты с животными делаются обычно для того, чтобы получить познания о человеке. Этим допускается аналогия между человеком и животным, и поэтому с животными нужно было бы обращаться так же, как и с людьми.

Если этот аргумент будет принят, то позволительны только те опыты над животными, которые скорее помогают избежать боли, чем причиняют ее. Но этим исключаются уже многие методы такие как тест Draize, тест LD 50 и многие другие опыты над животными.

Из антиспецифистской перспективы исходит и следующий аргумент против опытов над животными. Если принять за истину то, что к людям и животным нужно относиться одинаково, тогда подобного рода опыты можно было бы с равным правом проводить и на сиротах с сильными повреждениями мозга. Каждый, кто не готов принять такие опыты над людьми, должен поэтому, если он не специфист, также отклонить (по меньшей мере, большинство) опытов над животными.

2.2.13.7. Убивать животных

Предположим, что есть животные, которые являются личностями и, кроме того, имеется всеобщий запрет на убийство личностей. Тогда мы не должны были бы убивать этих животных.

Здесь мы хотели бы опустить вопрос о том, имеются ли вообще животные, которых можно расценивать в качестве личностей, но хотели бы обсудить вопрос, касающийся вообще всей группы животных — корректно ли с этической точки зрения убивать животных.

Предположим, что перенесенная боль является основанием, которое говорит против убиения, то мы, по меньшей мере, не должны убивать так, чтобы причинять боль. В этом случае необходимо принимать во внимание также боль собратьев по виду:

(1) Боль партнера животного (если таковой имеется),

(2) Боль матери животного, когда убивают ее детеныша,

(3) Боль группы животных из тех видов животных, которые такую боль способны ощутить.

Из предыдущего взгляда следует, что живое существо не должно быть убиваемо, когда в своей жизни оно ощущает больше счастья и соответственно радости, чем страдания и соответственно неудовольствия. Тем не менее, из данной позиции вытекает то, что животные не должны подвергаться смерти по соображениям употребления их мяса в пищу.

Т. о. на этом распространенном мнении, которое, правда, по другим причинам является очень проблематичным, основывается прямо ему противоположное.

2.2.13.8. Этика животных и Библия

Бог создал сначала животный мир, потом животных по своему подобию Быт. 1:25: «И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо». Быт. 1:26: «И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». Подобие Богу отличает человека от животного. Бог поручает человеку, осуществлять контроль над миром животных, обращаться с ними разумно и владеть ими. Человек, а не Бог, дал животным их имена и соответственно названия. Быт. 2:20: «И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему». В субботы животные, как и люди, не должны были выполнять никакой работы. Исх. 2:10: «А день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни всякий] скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих». Тем не менее, человек не должен был злоупотреблять животными в сексуальных целях. Исх. 22:19: «Всякий скотоложник да буден предан смерти [ср. Лев. 18:23; Втор. 27:21]. Биологический вид должен оставаться защищенным и сохраненным. Лев. 19:19а: «Уставы Мои соблюдайте; скота твоего не своди с иною породою». [Ср. Втор. 22, 9е.] Однако закон Моисея делает существенное различие между обращением с человеком и животными. Лев. 24:21: «Кто убьет скотину, должен заплатить за нее; а кто убьет человека, того должно предать смерти». Проповедник мудрости даже идет так далеко, что едва может видеть различия между животным и человеком. Еккл. 3:19: «Потому что участь сынов человеческих и участь животных – участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все – суета». [Пс. 49:13; 49:21] Животные могут страдальчески стонать, жалобно смотреть. Иоиль. 1:18: «Как стонет скот! уныло ходят стада волов, ибо нет для них пажити; томятся и стада овец». Пророк Иона принес в Ниневию послание от Бога, а именно: люди и животные должны были покрыться вретищем и крепко вопиять Богу, чтобы Бог умилосердился и не уничтожил их. Иона 3:8: «…и чтобы покрыты были вретищем люди и скот и крепко вопияли к Богу, и чтобы каждый обратился от злого пути своего и от насилия рук своих». И, тем не менее, человеку дано право убивать и есть животных.

2.2.14. Этика дискурса

Дискурс (лат. «дискурсус» от «дискуррере» — расходиться, бежать туда и обратно) в общем употреблении означает речь, беседу, обсуждение. В духовных науках дискурс обозначает логически поступательную (прогрессивную) цепь аргументации, при которой методически целое создается из своих частей. Опосредованное абстрактное мышление называют дискурсивным, в противовес основывающемуся на непосредственном созерцании интуитивному познанию.

В теории коммуникативных действий социолога Юргена Хабермаса дискурс учреждается в качестве структуры управляемой разумом речи в каждом рациональном способе нахождения консенсуса. В работе философа Паула Рикоэра дискурс означает язык, на котором говорят, в противоположность к языковой системе. Также дискурсу полагается центральное значение, как регулируемой правилами практике, в исследовании Михеля Фоукаултса по вопросам определения критериев истины и анализа аргументов.

Этикой дискурса называют этические теории, которые привлекают дискурс, т. е. беседу, обсуждения и деловые разговоры, в качестве центрального этического критерия.

Если, согласно большинству этих теорий, фактически дискурс является основным критерием, тогда использовать его могут только люди, так как только они способны разговаривать. Поэтому такие теории сводятся к антропоцентрической позиции.

Иисус Христос подчеркивал точность речи и учил: «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет». [Мф. 5:37] Апостол Павел сделал рассудительность среди христиан этической задачей и писал: «Слово ваше да будет всегда с благодатью, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому». [Кол. 4:6; ср. Мк. 9:50; Еф. 4:29] Иисус предостерегает от бесполезных разговоров, за что нужно будет дать отчет в день суда. Мф. 12:36: «Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда». [Иак. 3:6; Иуд. 1:15]

И только когда речь не является условием для дискурса, например, когда требуется всего лишь способность к действиям, доступным всем формам жизни, могут получить преобладание патоцентрические начала.

В этике дискурса все еще бродят (как призраки) теории (Хабермас), опирающиеся на фикциональную54 аргументацию, и этим смешивают между собой требование соответствия нормам со стороны субъекта и деонтическую логику («онтический», т. е. относящийся к существованию, действительно существующий, соответствующий действительности). Эти теории также, ввиду отсутствующей функциональной способности животных, как и в случае с вербальной коммуникацией, сводятся к антропоцентрической позиции.

2.2.15 Эвтаназия

2.2.15.1. Помощь умирающему: введение

В Нидерландах уже долгое время практикуется активная помощь умирающим. Правда, ее доныне только терпели, теперь она легализирована законом.

Хотелось бы сначала исследовать все, что относится к защите человеческой жизни, а потом перейти к последующим этическим темам. В настоящее время вопрос эвтаназии тематизируется, и хотелось бы задать себе вопрос, что же подразумевается под этим понятием. Понятие эвтаназии означает оказание такой помощи умирающему человеку, подверженному неизлечимым формам болезней, или тяжело раненому, которая освобождает его от неизлечимой болезни или невыносимых страданий через его смерть. О пассивной помощи умирающим говорится, когда прекращается выполнение продляющих жизнь мер; активной помощью умирающему называют преднамеренное действие с целью вызвать его смерть.

Согласно Втор. 32:47 Бог не прекращает жизнь тех людей, которые позволяют Слову Божию формировать их поведение: «Ибо это не пустое для вас, но это жизнь ваша, и через это вы долгое время пробудете на той земле, в которую вы идете чрез Иордан, чтоб овладеть ею». Однако жизнь безбожников будет сокращена. Ср. Пс. 88:46: «сократил дни юности его и покрыл его стыдом». Пс. 101:24: «Изнурил Он на пути силы мои, сократил дни мои». Резюме этих мест писания означает, что только один Бог имеет силу продлевать или укорачивать жизнь. Но человек никогда не должен брать на себя это право и принимать решение об ее конце.

Такой образ действий согласно христианскому пониманию запрещен. В Федеративной Республике Германии эвтаназия карается законом согласно §216 УК. Такого рода помощь умирающим при неизлечимых болезнях требуют из разных соображений, однако, из-за проблематики наложения ограничений и сложности конкретных решений, она рассматривается как крайне сомнительная. Особенно широко отклоняется такая помощь умирающим ввиду злодеяний, имевших место во время национал социалистической Германии. Тем не менее, Верховный Суд ФРГ объявил допустимой только непрямую (пассивную) помощь умирающим (смирившись с ненамеренным, как и неизбежным, побочным следствием ускорения наступления смерти через прекращение подачи медикаментов).

И в настоящее время национал социализм маскирует под понятием эвтаназия убийство бесчисленного количества душевно больных или эпилептиков. Тогда же больных либо отравляли в специальных заведениях, либо убивали в газовых камерах, причем всего было убито около 100 000 человек. Это оправдывалось разговорами об «уничтожении малоценной жизни».

2.2.15.2. Приказ об эйтаназии

«Приказ об эйтаназии» — таким было более позднее название тайного документа Адольфа Гитлера от октября 1939 г., в котором он уполномочивал убивать так называемую «незначительную жизнь». С «Приказа об эйтаназии» в национал социалистической Германии началось первое систематическое уничтожение относительно точно очерченной группы людей под завуалированным, использованным Гитлером в его уполномочивающим документе, понятием «смерть из милости». «Незначительной жизнью»55 считались, прежде всего, дети с пороками развития и напр. взрослые, страдающие душевными, наследственными болезнями или сифилисом, особенно те из них, которые в соответствии с национал социалистической расовой теорией принадлежали к неполноценным расам. Этим Гитлер радикализировал точку зрения, видящую в людях, которые больше не нужны государству и экономике, только обременяющих немецкую нацию «дармоедов». Люди также были подвергнуты проверке на соответствие военной программе национал социалистического государства. Была проверена их пригодность, т. е. их желание и способность, удовлетворять требованиям фашистского государства. Нацистское государство сразу же отождествляло и такого рода непригодность с «незначительной жизнью» и организовывало систематическое уничтожение таких людей.

Подготовка и проведение мер по умерщвлению была поручена непосредственно компетентной в личных делах Гитлера «канцелярии фюрера НМДАП», находящейся под руководством Филиппа Бойлера. Для учета и выбора жертв канцелярия фюрера основала маскировочную организацию под названием «Рабочее общество Рейха — лечебные и попечительские пансионаты». Задачу транспортировки «отобранных» в центры умерщвления взяло на себя предприятие СС «Общественно-полезная перевозка больных — общество с ограниченной ответственностью». В конце 1939 года начало работу первое место убийства в замке Графенек в Вюртемберге. Последующие заведения для проведения эйтаназии были сооружены в Гадамаре, Бранденбурге на Гавеле, Бернбурге, в замке Гартгейм и Зоненштайн. До 1941 года жертвой «операции Т-4» (так назывался образованный в конце 1939 года для массовых убийств организационный центр в Берлине, располагавшийся на ул. Тиргартенштрасе, 4) через отравление газом, расстрел и смертельные инъекции стали, по меньшей мере, 100 000 человек. Близким родственникам покойников сообщали через специально для этой цели устроенные в заведениях по убийству бюро, где фиксировали случаи смерти (бюро записей актов гражданского состояния) о якобы неожиданно наступившей смерти их родственников.

Несмотря на строгую конспиративность распространившиеся слухи среди населения и, прежде всего, протесты со стороны церкви, в т. ч. от епископа Клеменса Августа графа Галена, вынудили Гитлера 24 августа 1941 году формально прекратить «операцию Т-4». Тем не менее, кампания убийств тайно продолжалась дальше вплоть до периода незадолго до конца войны. Так между 1941 и 1945 годами на основании Приказа об эйтаназии было убито еще около 30 000 человек. Кроме того, с 1941 года под кодовым названием «14-ф-13» в особых отделах проходило убийство заключенных концлагерей, зачисленных в категорию «малоценной жизни». Персонал «операции Т-4» большей частью сменялся, так как специалисты массовых убийств требовались и в лагерях смерти в Восточной Европе. На факт взаимосвязи между эйтаназией и войной за «жизненное пространство» указывает символическое датирование задним числом Гитлером Приказа об эйтаназии от 1-го сентября 1939 года, день нападения на Польшу.

2.2.15.3. Убийство по требованию

Убийство по требованию – это убийство человека, к которому виновника побудило категорическое и серьезное требование убитого.

Согласно §216 УК ФРГ убийство по требованию карается лишением свободы сроком от шести месяцев до пяти лет. Типичным случаем является активная помощь умирающему, когда врач по настоятельному желанию пациента сознательно укорачивает его жизнь путем применения целенаправленных мер.

 При попытке умереть вместе важно учитывать, владеет ли виновник ситуацией, и ограничивается ли жертва одним лишь подстрекательством (тогда на лицо убийство по требованию) или жертва также активно участвует в событии (тогда тот, кто остался в живых остается безнаказанным). Так, например, Верховный суд ФРГ должен был вынести решение относительно случая, в котором обвиняемый и его 16-ти летняя подруга решили вместе расстаться с жизнью. Мужчина наполнил автомобиль выхлопными газами, отчего девушка умерла, а он выжил. Ему вынесли приговор, как совершившему убийство по требованию, так как он один владел ситуацией, ведущей к смерти.

Требование жертвы согласно немецкой юрисдикции должно быть настоятельным и серьезным. Серьезность отсутствует, например, при действиях под впечатлением какого-то одномоментного настроения, в состоянии опьянения или под наркотическим воздействием. В этих случаях виновник наказуем по причине убийства.

В правовой политической дискуссии снова и снова обсуждаются аргументы в пользу ослабления наказания или за полное снятие запрета за убийства по требованию (напр., в случае активной помощи умирающего).

2.2.15.4 Гуманизация умирания – не легализация убийства!

К настоящему времени на протяжении уже свыше десяти лет в Нидерландах постепенно была легализирована активная помощь умирающим, т. е. убийство тяжело больных пациентов по их настойчивому требованию. Поэтому не было никакой неожиданности, когда недавно нидерландский парламент однозначно легализировал активную помощь умирающим. Условия, которые должны быть исполнены для того, чтобы убийство пациента было юридически защищено, являются при этом непременно комплексными. Убийство должно происходить добровольно, и требование пациента должно быть настоятельным. Он должен быть соответствующе информирован о своем состоянии здоровья, прогнозах на будущее и об альтернативных методах лечения. Его страдания должны быть невыносимы в его собственных глазах; оно должно быть необратимым, и не должно иметься никаких альтернатив для облегчения боли пациента другим методом. Сверх того должен быть исполнен ряд процедурных критериев. Новым в теперешних законодательных актах по данному вопросу является, прежде всего, то, что соблюдение предусмотренных законом критериев проверяется теперь не прокурором, а комиссией по этике, состоящей из юриста, врача и специалиста по этике. Несмотря на эти, очень подробные распоряжения, анонимные опросы врачей снова и снова показывают, что пациентов убивают без их настоятельного требования.

Несмотря на эти упомянутые только что факты, развитие ситуации в Нидерландах показывает, что, по-видимому, так называемый «моральный аргумент опасности наклонной плоскости», скорее всего, не убедит страну в изменении этого решении. Согласно этому аргументу, не должно быть никакого вмешательства в активную помощь умирающему, потому что она является первым шагом к наклонной плоскости, в конце которой стоит общество, которое распоряжается человеческой жизнью с безграничной властью, устраняя все побочные группы людей. Однако до сих пор нет никакого указания на то, что голландское общество опирается на человеконенавистнический режим. Даже если и в самом деле все возрастающее число психически больных и молодых людей включается в это положение, это еще не является контраргументом, поскольку пока есть все основания считать, что данные лица принимают решение о собственном умерщвлении без принуждения, т.е. все требования  закона полностью удовлетворены. Также если психически больные и молодые люди соответствуют критериям на способность выражать согласие, т.е. являются вполне самостоятельными пациентами, вообще нет никакого основания отказывать этим группам в возможности принятия самостоятельных решений.

Тем не менее, есть веские основания против легализации активной помощи умирающим, так как проблема находится намного глубже. В то время как приверженцы «аргумента опасности наклонной плоскости» не доверяют организационным распоряжениям и предполагают, что за этим стоят сугубо человеконенавистнические побуждения, которые только и ждут того, чтобы проявить себя, то приверженцы активной помощи умирающим не доверяет здравоохранению в целом. Опыт человеконенавистнических медицинских экспериментов немецких концлагерей, отмеченный в Нюрнбергском кодексе от 1948 года, привел к тому, что пациенту была предоставлена самостоятельность как гарантия от злоупотреблений властью со стороны медицинского аппарата. Но лишь влияние модернизации медицины шестидесятых годов придали этой тенденции движущую силу. Начиная с этого времени гарантией против злоупотреблений властью медицинского аппарата, который все более и более вооружается технически и юридически, и поэтому воспринимается как могущественный, может считаться только осведомленное согласие пациента, основывающееся на полной его самостоятельности. Здравоохранительная система многим пациентам теперь кажется прямой угрозой сама по себе: зависящие от технической аппаратуры, беспомощно и беззащитно отданные на произвол системы, обязанной при всех обстоятельствах отвечать за их жизнь, люди боятся утратить контроль над всеми обстоятельствами своего пребывания в лечебнице. Это предостерегающе выразил Ганс Кюнг, когда он говорил о страхе «пленения высокомеханизированной медицинской системой, о полной зависимости и потери контроля над собственным Я» и обосновывал этим допустимость активной помощи умирающим.

В самом деле, тяжелые и в скором времени ведущие к смерти болезни лишают пациентов контроля над собственной жизнью. Однако задачей гуманной медицинской системы должно было быть содействие ситуации, чтобы они могли прожить оставшиеся время своей жизни спокойно, а не активное предупреждение внушающей страх катастрофы. Именно к антропоцентрическим воззрениям относится то, что на крайние угрозы, особенно на угрозу обморока или тяжелых заболеваний люди реагируют тем, что стараются активно предупредить катастрофу, которой они опасаются, и не в последнюю очередь исследование суицида нашло многочисленные подтверждения этому, и тем поставило под сомнение веру в существование предпринятого здраво самоубийства (Bilanzselbsmordes). Однако гуманная система здравоохранения не должна была бы следовать этому природному механизму. И то, что происходит и в Голландии, является ошибкой: вместо того, чтобы дать возможность пациентам рационально организовать оставшуюся жизнь, через такого рода умерщвление смерть просто умышленно провоцируется и создается видимость контроля над собственной жизнью.

Очень немногим пациентам предоставляется возможность высказать свой страх, и в соответствии с реальностью приспособиться к угрожающей жизни ситуации. Сюда относится не только соответствующая паллиативная медицина, а, прежде всего, и то, что пациенты получают помощь, позволяющая им разобраться в вопросах потерь в их психическом и физическом состоянии. Необходима гуманизация умирания, а не легализация убийства. До сих пор едва ли есть все условия для самостоятельного умирания. Легализация активной помощи умирающим означает следовать одностороннему недоверию и предлагать ложные решения имеющейся проблемы, что усиливает пациентов в их недоверии, вместо того, чтобы срочно приступать к радикальным реформам здравоохранения. А ведь недоверие похищает у них, в конечном счете, драгоценные дни или недели их жизни.

2.2.6. Этика реального договора

Этикой реального договора называют этические теории, которые в качестве основного этического критерия привлекают реальный договор. Такие теории связаны с антропоцентрической позицией, когда они считают способным договариваться только людей.

Уже в «Государстве» Платона Главк сказал:

«По своему естественному происхождению, как утверждают, поступать несправедливо это благо, страдать несправедливо это зло, поскольку в несправедливом страдании содержится больше несчастья, чем в несправедливом поступке счастья. Кто испытал и то, и другое — несправедливые поступки и несправедливые страдания и не может одного избрать, а другого избежать, — тот считает полезным заключение взаимного договора, который защитит его от того, и другого. И поэтому возникли законы и договора, а то, что определял закон, называли законным и справедливым. В этом происхождение и суть справедливости, которая находится посередине между высшим благом – не поступать по справедливости, не перенося при этом никакого наказания – и наибольшим злом – несправедливо страдать, не имея возможности совершить возмездие». Однако Сократ противоречит Главку у Платона.

Зингер видит в таких позициях большое тяготение к антропоцентрике, которое фактически и имеется в наличии.

Он пишет:

«Так как если основание этики состоит в том, чтобы отказываться от того, чтобы причинять другим зло, пока они не причиняют мне зла, у меня нет оснований сдерживать мою низость по отношению к тем, которые неспособны отдать должное моей сдержанности и соответствующе контролировать свое собственное поведение по отношению ко мне. Звери в основном относятся к этой категории».56

То, что это касается не всех животных, показывают, прежде всего, отношения между домашним животным и человеком (к домашним животным причисляют также всех зверей в зоопарке). Когда человек справедливо обращается со своей собакой, своей кошкой и т. д., то это является обоюдным преимуществом, даже если кошка только после мучительной дрессировки могла бы подписать договор.

Второй группой животных являются животные, которые людям каким-то образом приносят пользу (можно было бы спросить, не есть ли это животные всех видов). Также и эти животные не могут подписать никакого договора. Но они ведут себя как партнеры по договору, если можно рассматривать под договорным обязательством то, что они придерживаются природных законов.

Поэтому я не думаю, что этика реального договора является решением этических проблем. Конечно заключение договоров, формирование привычек в обществе и т. д. должно получить достаточное место в этике.

Я бы не сказал того же касательно этики фиктивного договора, так как она предполагает рациональный подход, которого должны придерживаться все.

Более сильным, чем названный аргумент Зингера против этики реального договора, является возражение, состоящее в упреке этих этик в отсутствии альтруизма, т. е. своекорыстной любви к людям. Так он указывает на то, что эти виды этики исходят из личных интересов57 и не принимают во внимание будущие поколения58

2.2.17. Преференциальный утилитаризм

Один из современных вариантов утилитаризма является преференциальный утилитаризм или утилитаризм предпочтения.

Согласно преференциальному утилитаризму действие, которое препятствует осуществлению преференции (предпочтения)  какого-нибудь существа, не изменяя эти преференции на противоположные, является морально не правильным.

А поэтому убить лицо, которое предпочитает жить дальше, при нахождении в одинаковых условиях принятия решений несправедливо.

То, что жертвы после совершения убийства больше нет, чтобы пожаловаться на то, что на ее предпочтения не обратили внимания, не является существенным.

Для преференциального утилитариста убийство человека, как правило, хуже, чем убийство другого существа, потому что люди имеют в себе ориентированные на будущее предпочтения.

Предпосылкой принятия преференций частично является мера рациональности, которая приписывается только человеку. В этом случае преференциальный утилитаризм сводится к антропоцентрической позиции. Однако можно дать более слабое определение преференциальному утилитаризму и тогда получат распространение патоцентрические начала.

2.2.17.1. «Всеобщий» и «прошедший» взгляды на качество бытия.

Некоторых парадоксов удается избежать принятием не «всеобщего», а «прошлого» взгляда на этичность условий жизни людей или животных.

При всеобщем взгляде не особо важно, происходит увеличение общей суммы радости (или уменьшение общей суммы боли) через увеличение радости живущих существ или же путем роста их численности. Поэтому его сторонники включают в понятие морального долга и необходимость учитывания состояния будущего их поколения – детей, которые должны родиться.

При прошедшем взгляде на бытие принимается во внимание состояние только тех существ, которые уже существовали до определенного решения или, по меньшей мере, независимы от него.

Третья позиция исходит из того, что средний показатель счастья всех людей должен быть увеличен.

Эта позиция, разумеется, попадает в трудности. Не все люди одинаковы в состоянии ощущать счастье. Итак, неужели мы должны убивать всех, кто в отношении этого находится на уровне ниже среднего? Едва ли. И поэтому эта позиция мало пригодна. Конечно же, ясно, что она была развита с целью обосновать принцип равенства, обязанность богатых делиться с бедными и для того, чтобы преодолеть ошибки всеобщего взгляда. Но жуткие последствия от применения ее положений говорят ясным языком против этой позиции.

«Всеобщий» взгляд ведет к этическому долгу производить на свет детей, в то время как, грубо говоря, счастье рожденных детей превосходит ваше несчастье по вопросу длительности жизни. «Прошедший» взгляд на бытие избегает этого сбивающего с толку долга точно также как и вышеупомянутый взгляд.

Лесли Штефен писала в 19 столетии так:

«Из всех аргументов в пользу вегетарианства ни один не является таким слабым, как аргумент гуманности. Свинья больше, чем кто-либо, заинтересована в том, чтобы сало пользовалось спросом. Если бы все были евреями, то свиней вообще бы не было».

Петер Зингер называет это аргументом возможности замены [5]. Но и этот аргумент, проходящий через весь «всеобщий» взгляд, поскольку последний в высшей степени проблематичен, также не может обладать силой. Но нет также веса и в аргументе в пользу массового выведения свиней, потому что и соответствующее содержание защищало бы также их поголовье, в результате чего их страданий было бы намного меньше.

Дерек Парфит привел примеры, в которых, кажется, имеет силу аргумент взаимозаменяемости. Один из этих примеров:

Представим, что одна женщина находится уже на третьем месяце беременности, когда врач сообщает ей плохую и хорошую новость. Плохая новость звучит так, что плод, который она носит, так травмирован, что здоровье будущего ребенка может значительно нарушиться, хотя и не до такой степени, что жизнь ребенка будет совсем жалкой. Хорошая же новость состоит в том, что эта травма легко лечится. Женщине нужно только принять таблетку, которая не имеет побочных действий, чтобы будущий ребенок мог родиться здоровым. В этой ситуации большинство согласились бы с тем, что женщина должна принять таблетку.

Эта позиция соответствует как «прошедшему» так и «всеобщему» взгляду на бытие.

Дерек Парфит описывает следующую ситуацию:

Одна женщина идет к врачу прежде, чем забеременеть, и сообщает ему, что она хочет прекратить употреблять противозачаточные средства. Она получает от врача хорошую и плохую новость. Плохая, что ее здоровье находится в таком состоянии, если бы она в следующие три месяца зачала ребенка, то получила бы ребенка с сильными нарушениями в развитии. Здесь большинство придерживаются мнения, что женщина должна была бы подождать с зачатием ребенка. Но если предположить, что женщина все же зачинает ребенка с нарушениями в развитии, а он в последствии жалуется на мать, что она не подождала, мать могла бы сказать ребенку, что он должен быть рад, что она родила его, потому что иначе его бы вообще не было (рожденный позже был бы другой ребенок).

На этом примере мы можем обосновать мнение о том, что женщина должна была подождать, только с перспективы «всеобщего» взгляда. Однако обосновать его с точки зрения «прошедшего» взгляда на бытие не так легко.

2.2.17.2.  Возражения

2.2.17.2.1. Являются ли ценности соизмеримыми?

Постоянно повторяющаяся проблема всех уталиристических теорий о ценностях (и также большинства других аксиологий, имевших место во всемирной философии) проистекает из вопроса, как соотносятся друг с другом различные представлений о ценностях. Недостаточная их соизмеримость, похоже, делает невозможным полную оценку последствий действия; которая как раз и является предпосылкой утилитаристской оценки. Когда, например, трансляция футбольного матча по телевидению приносит хорошее развлечение большому количеству людей, а в то же самое эфирное время показывают спектакль Ибсена, и для меньшего количества людей есть альтернатива получить более возвышенное познание, то утилитаристская теория ценностей должна сделать сопоставимыми эти два желаемые блага. Речь идет о том, чтобы найти общий критерий, на основе которого можно было бы давать оценку различным видам ценностей.

Но и в том случае, когда сами ценности (как, например, у Дж. С. Милля) приводятся в порядок, все равно остается проблема необходимости указать, должно ли (и когда) малое количество сторонников более высокой ценности уступать большему по численности количеству приверженцев меньшей ценности.

2.2.17.2.2. Являются ли утилитаристы натуралистическими?

Большинство представителей утилитаризма были этическими натуралистами (они извлекали все из природы). За исключением Дж. Е. Мура (Мооre) их упрекали за то, что они совершали ошибочный так называемый «натуралистический вывод», состоящий в простом подсчете выгод и принятия решения путем отдачи предпочтения наибольшей выгоде, определяемой интересом большинства.

2.2.17.2.3. Является ли утилитаризм несправедливым?

В целом против утилитаризма выдвигается возражение, состоящее в том, что он противоречит принятым моральным представлениям, которые связаны с этически центральным понятием справедливости. Именно в утилитаризме заметно отсутствие выраженного в классической форме теоретического обоснования принципов справедливого обращения с отдельным человеком. Например, утилитаризм совершенно оправдывает вынесение смертельного приговора возможно невинному человеку, если это действие обеспечит наивысшее благо как можно большему количеству людей.

2.2.17.2.4. Может ли утилитаризм принимать решения относительно своего собственного тела? (Парадокс Томпсона)

Юдит Ярвис Томпсон в связи с абортом предложила следующий пример:

«Представь себе такую ситуацию, Томпсон. Ты просыпаешься одним утром и видишь, что ты находишься в больничной постели рядом с каким-то мужчиной, лежащим без сознания, к которому идут от твоего тела какие-то трубки. Тебе рассказывают, что этот мужчина является известным скрипачом, страдающим тяжелым заболеванием почек. Он может выжить лишь в том случае, если систему его кровообращения присоединят к кровообращению другого человека той же группы крови. И ты единственное лицо, чья кровь подходит для этого. Поэтому тебя похитило общество любителей музыки, чтобы провести операцию соединения, и вот ты теперь здесь. Поскольку речь идет о больнице, пользующейся хорошей репутацией, то ты могла бы сейчас, если ты примешь такое решение, вызвать врача, чтобы он отсоединил тебя; но тогда скрипач точно умрет. Если же ты напротив останешься соединенной со скрипачом в течение девяти месяцев, он выздоровеет, и тогда ты сможешь отсоединиться от него. Разумеется, это решение не поставит его жизнь под угрозу».

Согласно утилитаристической позиции похищение людей это нормально в случае, если общее количество счастья увеличивается. Однако большинство людей отклонило бы такие действия. Это противоречие называется парадоксом Томпсона.

2.2.17.2.5. Может ли опекать утилитаризм? (Парадокс личной опеки)

Парадоксом опеки является, если так того хотят, обобщением парадокса Томсона. Предположим, что действие какого-то лица имеет непосредственные последствия только для него самого. Тогда это действие должно осуществиться лишь в том случае, если оно увеличивает его личное счастье. Данное положение верно также и для повседневных ситуаций. Разве этика, опекающая единичное благо такого рода, не может быть исключением? Не так ли?

2.2.17.3. Внешние предпочтения

Одним из серьезно воспринимаемых возражений против утилитаризма являются внешние предпочтения.

Утилитаристский аргумент о том, что решение оправдало себя, если оно в целом удовлетворило наибольшее количество предпочтений, т.е. принесло больше пользы, с первого взгляда кажется правомочным.

Однако это суждение скоро потерпит крушение, когда мы исследуем предпочтения, которые личности имеют фактически.

Различают такие виды предпочтений:

(1) личные предпочтения для личного пользования определенными благами и возможностями;

(2) внешние предпочтения для распределения благ и возможностей вместе с другими людьми;

(3) предпочтения, которые являются как внешними, так и внутренними.59

“Если утилитаристский аргумент соединяет внешние предпочтения с личными предпочтениями, тогда нарушается равноправный характер этого аргумента, потому что в таком случае шансы на успех, которые имеет каждый индивид, будут зависеть не только от требований, которые выдвигают предпочтения других людей согласно их ограниченных ресурсов, но также и от того внимания или расположения, которое они имеют к нему или к его стилю жизни”.60

Несостоятельность утилитаризма очевидна и в случае, когда он защищает определенные политические теории, которые сами по себе не являются утилитаристскими.

“Предположим, что большинство граждан, которые сами по себе не больны, являются сторонниками расистской политической теории и поэтому предпочитают, чтобы ограниченное количество медикаментов было отдано белому человеку, который в нем нуждается, чем черному, который в нем нуждается безотлагательно. Если утилитаризм примет эти предпочтения за чистую монету, тогда он не будет соответствовать позиции личных предпочтений, потому что распределение медикаментов с этой точки зрения вообще не будет утилитаристским”.61

Рональд Дворкин приводит подобный пример, где предпочтения являются альтруистскими и моральными:

“Предположим многие граждане, которые сами не участвуют в плавании, предпочитают посещение бассейна театру, потому что они ценят спорт и восхищаются спортсменами или потому что они придерживаются мнения, что театр аморален и подавляет добрые желания. Если учитываются альтруистические предпочтения, что увеличивает личные предпочтения пловцов, тогда результат будет разновидностью двойного подсчета: каждый пловец будет выигрывать не только за счет своих собственных предпочтений, но и предпочтений того человека, который радуется его успеху. Когда учитываются моральные предпочтения, тогда результат тот же самый: и актер, и публика будут страдать, поскольку предпочтения граждан, личное предпочтение которых не удовлетворено, меньше будут приниматься во внимание”.62

Внешние и личные предпочтения могут также смешиваться:

“Если я для своего собственного удовольствия хотел бы иметь бассейн, то я могу быть, кроме того, расположенным в пользу моих товарищей спортсменов, а также я могу считать, что театр вполне морален”.63

Этот момент ведет к тому, что личные и внешние предпочтения не всегда расходятся, и поэтому не возможно учитывать только личные предпочтения.

“Любое общество, в котором возникают сильные предубеждения против определенных меньшинств, на личных предпочтениях которых должен концентрироваться утилитаристский аргумент, будут пропитаны этим предрассудком; из этого следует, что в таком обществе утилитаристский аргумент не может быть справедливым, потому что необоснованно утверждает, что можно оправдать любые преступления в пользу этого меньшинства.”64

2.2.17.4. Требуют ли утилитаристы слишком многого? (Превышение требований долга)

Уже Милль оспаривал возражение, согласно которому утилитаристы предъявляют слишком высокие требования к отдельным личностям.

“Напротив предъявляют претензии как раз те, которые сами имеют не совсем адекватное представление о самоотверженном характере этой теории, будто норма, которую она устанавливает, для человека слишком высока. Это слишком много, – говорят они, – когда от людей требуется, чтобы их единственным мотивом должно быть способствование всеобщим интересам человечества”.65

Милль отвечает, что это возражение недооценивает роли этики. Это бы только подчеркивало наши обязанности, но в наших поступках чувство долга не всегда является единственным мотивом.66

“Тот, кто спасает человека от утопления, делает то, что является морально правильным, вне зависимости от того, делает ли он это из чувства долга или в надежде быть вознагражденным за свое старание.”67

Милль еще исходит из предположения, что наши возможности действовать ограничены. Однако Питер Зингер при обсуждении некоторых этических проблем населения, показал что это далеко не так.

Сам Милль пишет:

“Увеличение счастья согласно утилитаристской этике является целью добродетели; но только в порядке исключения возникают возможности, в которых счастье находится во власти отдельной личности – это может быть один человек из тысячи. И тогда эта личность может проявлять добродетель в большем объеме и стать общественным благотворителем. Только в таких случаях она обязана принимать во внимание общественные нужды. В других же случаях ей нужно обращать внимание только на личные нужды, интерес или счастье некоторого небольшого числа лиц. Лишь те, которые через свои поступки могут оказывать полное влияние на общество, должны ставить перед собой столь широкие цели”.68

2.2.18. Телеологическая этика

Телеологической этикой (от греч. «тэлос» – цель, «логос» – учение) называют направление в консеквенционалистской этике, которая утверждает, что поступки должны оцениваться исключительно по тому, какие цели поступков связаны с ними соответственно и на какие результаты они направлены.

Телеологии различаются по тому, каким видам преследуемых результатов они хотят дать оценку: единичному поступку или всеобщей норме поступков.

Когда, например, в какой-то данной ситуации размышляют, соразмерна ли ложь, то можно обратить внимание либо на результаты, какие преследовались в этом конкретном случае неправды, либо на последствия нарушения всеобщего правила, т.е. на то, что ложь предосудительна.

Кто признает важными только результаты, которые являются целью отдельного поступка, тот находится близко от телеологии поступков или телеологии действ; а кто принимает за критерий последствия нарушения общих правил, будет назван телеологом правил.

Целесообразность может быть приписана также животным и растениям, как это делал, например, Аристотель. Но к антропоцентрической этике приходят, когда принимают во внимание только человеческую форму цели.

2.2.19. Экологическая этика

Этика окружающей среды соответственно экологическая этика является частью практической этики, которая исследует моральные обоснования концепции вмешательства человека в нечеловеческую природу. Этим она принадлежит к биоэтике.

Различные основания этики окружающей среды различаются, прежде всего, в отношении того, какому существу они приписывают личную свойственную ему моральную ценность.

Обычно, однако, обходится стороной такой вопрос – обладают ли также и животные, растения, биологические виды, экосистемы, местности или природа как одно целое моральными право притязаниями или ценностями.

Однако ясно и то, что из антропоцентрической перспективы избежание многих проблем окружающей среды оттягивается, поскольку они взаимосвязаны с человеческим благополучием.

К антропоцентрическим аргументам принадлежат, несомненно, также атеистические аргументы, аргументы красоты природы.

2.2.20. Медицинская этика

2..2.20.1. Определение

Альфред Симон дал определение медицинской этике, соответственно этике в медицине, как обозначение применения методов и результатов общей философской этики преимущественно в области врачебной практики. Поэтому понятия врачебной и медицинской этики употреблялись иногда как синонимы. Целью медицинской этики является проведение этической дискуссии по открытым для морали вопросам в медицинской практике касательно обеспечения здоровья, медицинских исследований и политики в области здоровья.

2.2.20.2. Происхождение и развитие

Происхождение медицинской этики Запада несет на себе отпечаток школы Гиппократа. В рукописи Corpus hippocraticum, прежде всего в так называемой клятве Гиппократа (около 400 г. до Р.Х.), были заложены основы профессиональной врачебной этики. Она характеризуется принципом приоритета здоровья или других интересов больного, запрещением сомнительных или опасных методов лечения, осуществляемых посредством индивидуального обязательства врача честно и профессионально обращаться с больными. Хотя клятва Гиппократа снова и снова была приспособлена к новым отношениям, пока, наконец, не была заново сформулирована в 1948 г. на так называемом Женевском торжественном обещании врачей, проходившем на международном уровне. Если это в незначительно измененном виде образовало преамбулу профессиональных правил для немецких врачей (см. торжественное обещание), то разработка каталога правил для морально правильного обращения оказалось делом далеко не завершенным. Стремительный прогресс в области медицинской науки и увеличивающийся плюрализм ценностей общественного осознания в последние десятилетия сделал необходимым расширение профессиональной врачебной этики в направлении медицинской этики. Особенно это касается проблематичного вопроса помощи умирающим или манипуляций с генами (смотри генная этика).

2.2.20.3. Моральный кодекс врача и этика медицины

Под профессиональной этикой понимают общий образец правил, представлений и позиций, который рассматривается как обязательный для определенной профессиональной группы в отношении ее профессиональной личной деятельности. Такой моральный кодекс врача предполагает, что предпосылки и обстоятельства этой деятельности известны и поддаются регламентированию, и что люди, осуществляющие деятельность, и окружающее их общество в существенных вопросах разделяют убеждения, стоящие за этими правилами, представлениями и позициями. Однако обе предпосылки в области современной медицины стали спорными. Новые диагностические и терапевтические методы – как, например, до и послеродовое генетическое определение факторов риска и болезни или возможность машинального поддержания жизненных функций, которые сделали возможным медицинское вмешательство в кризисные ситуации, а также замену и трансплантацию органов, подняли вопросы, на которые не предлагает вообще или предлагает недостаточные ответы ориентированный на клятву Гиппократа профессиональный моральный кодекс врача. Публичные дискуссии за и против абортов, оказания помощи умирающим, трансплантация органов или изучение генетики человека снова показывают, что по этим вопросам ни среди врачей, ни в обществе не имеется морального согласия, на которое могли бы ссылаться отдельные люди в своих действиях.

 Медицинская этика пытается справиться с этими изменениями общих условий медицинской деятельности тем, что считает носителями моральной ответственности не только врачей, но и пациентов и их родных, представителей других областей науки, а также компетентных политиков и общественных деятелей, вовлекая их в обсуждение этических вопросов. С другой стороны, она не ориентируется на выработку правил для морально правильных действий, а пытается обосновать моральное поведение применительно к определенным основным принципам. Такими признанными во всем мире основными признаками медицинской этики являются: польза (beneficence), избежание вреда (non-maleficent), достоинство (dignity), самостоятельность (autonomy), справедливость (justice).

Поскольку эти основные принципы сами подвергаются общественным изменениям, так, например, принцип самостоятельности получил в последние годы в медицине большое значение, то возможны столкновения ценностей или расхождения в нормативных решениях и не редко в реальном положении вещей. Поэтому для этики отсюда выводится задача быть посредником между различными ценностными ориентировками и искать общего решения. Часто такие решения основываются только на минимальном согласии; они требуют при их претворении в жизнь ответственного действия отдельного человека. Личный моральный кодекс и этические размышления взаимно дополняются.

2.2.20.4. Этика и право

Особое значение имеет отношение медицинской этики к медицинскому праву. Обе области ориентированы на поддержание основных человеческих ценностей и ищут правил социально правильного поведения. Правовые положения существенно способствуют распространению этических принципов. Тем не менее, медицинская этика и медицинское право не могут просто быть отождествлены друг с другом.

Медицинское право охватывает также положение вещей, которое не имеет собственного морального значения, и поэтому соответственно не является только косвенным предметом медицинских наблюдений (например, в вопросах образования и организации). С другой стороны, определенные добродетели, как терпение и сочувствие в обращении с пациентами, нельзя предписать через закон. Поэтому повысить чувствительность врачей и обслуживающего персонала к таким добродетелям является задачей этики. Но этика и право при оценке положения вещей могут привести к совершенно различным результатам. Без ущерба для обязательства послушания закону отдельная личность в таких случаях правомочна и обязана проверить и обсудить моральное качество обойденных правовых предписаний.

Наконец, этика отличается от права тем, что ее формы созданы или изменены не путем осознанного действия законодательной силы. В распоряжении права находятся еще и другие средства, санкционирующие ошибочное поведение.

2.2.20.5 Этика медицинского образования

Увеличивающееся признание медицинской этики повысило интерес к внедрению ее принципов в медицинское образование. В уже имеющемся проекте нового положения об образовании для немецких врачей предусмотрено включение медицинской этики в обучение медицине. На всех трех этапах экзамена должно быть проверено лишь этическое знание, а не само моральное отношение. В медучилищах предмет «этика» преподается уже многие годы.

Спектр форм и возможностей преподавания медицины в университетах и медучилищах обширен: основные курсы по истории и систематике; семинары для пациентов; тематические лекции по разным отраслям медицины соответственно по уходу за больными; культмассовые мероприятия (Blockveranstaltungen), циклы лекций, дни самостоятельной работы студентов, симпозиумы; приложения к доклиническим и клиническим семестрам; интеграция в опыт других врачей и дальнейшее их обучение.

Через преподавание медицинской этики учащиеся должны стать чувствительнее к восприятию моральных проблем в медицине и получить мотивировку для критического (признающего вину)  рассмотрения медицинско-этической постановки вопроса. В дальнейшем это должно помочь им выработать личную моральную установку, а также мысленно анализировать другие оценки в дискуссиях (при критическом рассмотрении), чтобы в более поздней практике иметь способность принимать собственные моральные решения и уметь действовать согласно собственным моральным принципам.

2.2.21. Клоны

2.2.21.1. Биологические основания и этически правовая оценка

(По материалам проф. д-р. Альбин Эзер, проф. д-р. Вольфганг Фрювальд, проф. д-р Лудгер Хоннефельдер, проф. д-р Хуберт Маркл, проф. д-р. Йоганнес Райтер, проф. Видмар Таннер, проф. д-р. Эрнст Людвиг Виннакер, специализирующихся по исследованию, технологиям и нововведениям в этой области).

В феврале 1997 года шотландскими учеными впервые был успешно проведен эксперимент, приведший к получению млекопитающего, идентичного по своим наследственным признакам с другим взрослым животным. Данное сообщение произвело сенсацию во всем мире и частично даже вызвало испуг. Что означает этот очередной шаг в цепи вмешательства человека в природу – такие вопросы задают сегодня многие люди. Применим ли этот метод к людям, и если да, то нужно ли этому воспрепятствовать и как это можно сделать? Где проходят границы применения наших принятых этических и правовых принципов, и достаточно ли действующих правовых законов, чтобы обеспечить соблюдение необходимых мер и ограничений, как в пределах нации, так и за ее пределами?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выяснить, что заключается в методе клонирования и в возможности его применения к людям (I), как должно рассматриваться применение его к людям в свете признанных этических принципов (II) и как оно представляет себя в рамках права (III), прежде чем в последствии можно будет сделать первый вывод для дальнейших действий (IV).

2.2.21.2. Биологические основы метода клонирования и его возможное применение к людям

2.2.21.2.1. Относительно определения клонов

Клон – это группа генетически идентичных, т. е. имеющих одинаковую наследственность, организмов. Клоны возникают самым простым образом путем деления на две части, называемого также вегетативным размножением. Это механизм размножения всех бактерий, но также и высших организмов, таких как дрожжи, грибы, и даже многих видов многоклеточных животных. Некоторые высшие организмы размножаются через почки или побеги тем, что на поверхности ствола или листа возникает почка, которая вырастает путем деления клеток, наконец, отпадает и становится новой растением или особью (клоном). В этом смысле также и картофель на огороде является клоном.

Большинство позвоночных производят потомство исключительно путем двуполого размножения, при котором не возникает клонов. В отличие от клонов наследственность такого рода потомства, как правило, генетически различна, поскольку она представляет собой смесь материнских и отцовских генов. Генетически идентичные особи (т.е. клоны) могут у них возникать естественным образом только в случаях зарождения близнецов, когда эмбрион на ранних стадиях деления (смотри ниже) спонтанно разделяется и их части отдельно развиваются дальше до независимых особей. У людей процент образования близнецов составляет 1%, из которых только около 20% развились из одной яйцеклетки (однояйцовые) (monozygot), то есть являются клонами. Это означает, что в настоящее время живут многие миллионы людей, у которых есть генетически идентичные братья и сестры. Подобный низкий процент возникновения однояйцовых близнецов (0.2 – 0.4%) наблюдается у коров и овец. Описаны некоторые роды тройней или четверней, но они случаются крайне редко. Конечно, есть виды млеко питающихся (броненосцы), которые обязательно производят на свет однояйцовых близнецов (т. е. клонов) количеством от четырех до двенадцати путем деления эмбрионов. Быть клоном означает только то, что его наследственность, так называемый генотип, идентичен с той особью, от которой он произошел. Фенотип, т.е. возникшие под влиянием генотипа внешние признаки, не остается при этом долго идентичными. Так получается потому, что не все признаки живого организма определяются только одним лишь влиянием генов, но также и условиями развития, для развитие клонов людей оказывает влияние, прежде всего, социо-культурное окружение.

2.2.21.2.2. Использование клонов для разведения подопытных и домашних животных

Клоны высших организмов составляют большой интерес для теоретического изучения основ медицины. Уже с 20-х гг. пытались путем одно-родственного размножения (путем клонирования) получить род мышей, которые генетически были бы более идентичными. Они играли и играют большую роль в анализе иммунной системы, к примеру, если речь идет о вопросе, насколько близкородственными должны быть две особи, чтобы можно было принять пересаживаемый орган от другой особи. Способ одно-родственного размножения используется также и тогда, когда речь идет об изучении побочных воздействий медикаментов на возможно более подобных генетически подопытных животных. Гомозиготность (генетическая идентичность), к сожалению, не может быть никогда действительно достигнута из-за неизбежного размножения одно-родственных особей. Генетически идентичные клоны при постановке такого рода вопросов, а также при попытках клинического исследования генетически обусловленных заболеваний и в биологии питания помогли бы из-за большей статистической содержательности заметно уменьшить количество подопытных животных.

Тем, кто выращивает домашних животных производство клонов дало бы возможность создания недостижимой ранее точности при оценке показателей мяса и молока и других признаков качества. Связанные с новыми возможностями генного анализа эмбрионы отбираются перед клонированием по нежелательным или желательным признакам. Эмбрионы с оптимальным составом генетической информации могли бы затем выращиваться до клонов и использоваться с целью воспроизводства посредством классических методов размножения. Поскольку это касается всегда только специального выведения домашних животных, то проблема разнообразия видов этим не затрагивается. Также от такого выведения домашних животных, как и от выращивания сельскохозяйственных растений, требуется всегда в зависимости от спроса учет многих различных генетических признаков, так что из-за более совершенных методов разведения животных проявляется обеспокоенность по поводу того, что используемое уже сейчас деление эмбрионов или развитие новых технологий клонирования может привести к генетическому обеднению пород сельскохозяйственных организмов.

Также обдумывается использование клонов в области трансплантации генов, а также при выделении протеинов из молока (генное животноводство). Для обоих направлений решающее значение имеет целенаправленное вмешательства в наследство. Разумеется, на уровне внутриклеточных структур его можно было бы провести намного легче, чем в клетках эмбрионов. Путем изменения внутриклеточного состава генов при клонировании возможно создание транс генных (transgene) животных различных видов, к примеру, свиней, при условии, что клоны образовываются здесь так же, как это сообщалось об овцах.

2.2.21.2.3. Клеточная биология клона

Чтобы быть в состоянии оценить новые технологии клонирования, далее упоминаются некоторые аспекты эмбрионного развития млекопитающих: каждая яйцеклетка, как и мужские половые клетки, содержит в себе только «одинарный» (гаплоидный) набор хромосом, так что при их слиянии образуется оплодотворенная яйцеклетка с «нормальным» (диплоидным) набором хромосом. Диплоидная клетка содержит в большинстве хромосом каждый ген в двух копиях, одна от отца и одна от матери (кроме хромосом мужского пола). Зрелые яйцеклетки возникают в процессе овогенеза из предшествующих клеток через серию физиологических процессов, при которых диплоидных набор хромосом уменьшается на один набор хромосом. У человека или коровы созревает чаще всего только одна оплодотворенная яйцеклетка, у овцы созревают от двух до трех, у свиньи одновременно 15-20 яйцеклеток. Через лечение гормонами (Super ovulation) это количество может возрастать у людей от четырех до шести, у коров и овец от 6 до 10, у свиней до 40. Коровьи клетки могут быть получены не только из яичников живых животных посредством пункции, а также и из яичников убитых животных. Созревшие яйцеклетки находятся в особой прозрачной среде или зоне (Zona pelluсida), окруженной богатой протеинами оболочкой, а также многослойным клеточным образованием из фолликулярных клеток, через который должен пройти сперматозоид. Первые деления эмбриона происходят еще внутри этой зоны. Когда таким путем достигается так называемая стадия бластоцита (70 – 100 клеток; у коровы наступает через 7 дней), эмбрион выскальзывает из зоны. Если этот процесс выскальзывания проходит лишь частично, так что способная к развитию часть клеток остается в зоне, то обе части независимо друг от друга развиваются до однояйцовых близнецов; если же они при процессе выскальзывания не полностью разделяются, то возникают «сиамские» близнецы (которые поэтому всегда являются однояйцовыми).

Тотипотентными (Totipotent) называют все клетки, которые могут развиться в полноценный взрослый организм. Как правило, этим свойством обладают все клетки эмбрионов от 16-й до 32-й стадий. В последующей фазе бластоцита (70 – 100 клеточная стадия), внутри эмбриона уже начинается определенная дифференцировка клеток.

В стадии бластоцит из малинового по форме образования (Morula) развивается шарообразное тело (Bläschenstadium), чья поверхность состоит из клеток, которые уже не являются тотипотентными, в то время как собранные в полости (inner cell mass) клетки остаются тотипотентными. Понятие тотипотентности должно быть заново определено, учитывая полученные результаты опытов над овцами в Шотландии. Пока исходили из того, что дифференцировка у всех млекопитающих уже в очень ранней фазе ведет к необратимым генетическим процессам. Очевидно все же является возможным (во всяком случае, у овец), “перепрограммировать” клетки такого рода и таким образом сделать их тотипотентными, хотя в настоящее время молекулярная основа этого “перепрограммирования” не известна.

2.2.21.2.4. Клонирование подопытных и домашних животных

Для создания клонов высших организмов в принципе имеется два способа: деление эмбриона и трансплантация клеточного ядра одной яйцеклетки в эмбрионные клетки другой, подвергнутой изъятию ее собственного генетического материала.

Первый способ осуществим лишь на ранних стадиях деления эмбриона путем отторжения и изоляции скопления клеток достаточного размера, но по практическим причинам ограниченного созданием от двух до самое большее четырех индивидуумов.

План трансплантации ядра восходит к Хансу Шпеману (30-е годы) и к его вопросу: «Остается ли наследственность неизменной во время развития организма или нет?» Дж. Б. Гердон (Gurdon) из Оксфордского университета был первым, кто в конце 60-х годов смог показать, что трансплантация ядра из клетки кожи взрослой лягушки в лишенную своего собственного ядра яйцеклетку, может привести не к образованию взрослого животного, но все-таки к возникновению головастика. После этого «перепрограммирование» генов было, по меньшей мере, в определенных рамках, возможным у амфибий. С млекопитающими попытки подобного рода предпринимались с середины 80-х годов, но причем первоначально ядро клетки донора извлекалось из тотипотентной эмбрионной клетки, находившейся на самой ранней стадии своего деления. Попытки проводились и проводятся в самых различных вариантах.

Из клеток реципиента, которые как правило, являются зрелыми, способными к оплодотворению яйцеклетками, их собственный генетический материал удаляется путем изоляции тех частей клеток, которые содержат генетическую информацию, или путем всасывания посредством стеклянной канули. Такие свободные от генетической информации клетки называются цитопластами. В качестве донорных ядер до стадии бластоцита служат клетки эмбрионов (так называемые кариопласты), которые сливаются воедино с цитопластами путем прямого в них впрыскивания. Этот метод до сих пор мало использовался. По всему миру таким способом родилось до сих пор от 1000 до 2000 телят.

Число клонов может составлять максимально 11 животных. Однако практического значения этот метод до сих пор не получил. Клоны, созданные путем трансплантации ядра, не являются абсолютно идентичными генетически, так как они, как правило, имеют двух генетических предков, одного, от ядра донора, и второго, происходящего от цитопласта. А именно, у цитопласта удаляют его собственное ядро; но в внутри него все еще содержится большое количество клеточных органелл, митохондрий, которые ответственны за выработку энергии в клетке, и которые сами содержат небольшие наследственные признаки. Если мы возьмем человека, то это, правда, добавит клону только 13 генов, так что доля этого хромосома в общее число генов в ядре клетки (80.000) качественно не имеет большого значения. Поэтому для подавляющего большинства генетических строений индивидуума у клонов, созданных таким способом, сохраняется генетическая идентичность.

Чтобы улучшить результат шотландская рабочая группа Института Рослина развила рабочую гипотезу, согласно которой цитоплазма способной к оплодотворению яйцеклетки и ядро клетки эмбриона только тогда могут соединиться в одно тотитопотентную клетку, когда они и в своих стадиях развития соответствуют друг другу. В противном случае цитопласт может при известных условиях препятствовать развитию ядра клетки. В основе этой гипотезы лежит наблюдение, что живые клетки в процессе своего роста проходят определенные стадии или фазы, на которых они готовят и, наконец, осуществляют удвоение наследства. Так возникла мысль, физиологически синхронизировать цитоплазму реципиента и ядро донора. В результате довольно приближенная первая попытка, для которой были выбраны клетки эмбрионов на определенной фазе роста, привела к удвоению рожденных животных. С помощью воздействия различных химикатов вполне возможно удерживать клетки на определенной фазе их цикла деления. Подобное наблюдение содержится в многочисленных протоколах лечения химиотерапией рака. Поскольку таким путем клетки эмбрионов могут быть синхронизированы с большим трудом, то команда из Института Рослина переключается на способ «эмбриональных клеточных линий». «Эмбриональные клеточные линии» возникают, когда клетки эмбриона находятся за пределами их привычного места пребывания в организме, к примеру, in vitro (в условиях пробирки) или в других органах, таких как оболочка почки. При таких условиях, как правило, они не могут дифференцироваться и сохраняют свою тотипотентность. После того как клетки подобного рода удержаны на определенной фазе клеточного цикла путем лишения их факторов роста, удалось дальнейшее повышение количества клонированных животных.

Между тем такая же попытка может теперь неожиданно распространиться и на клетки молочной железы овец, даже с плохим количественным выходным показателем (беременность (на 277 слитых только один целый эмбрион). Этим попыткам посодействовало то, что у овцы эмбриональные гены начинают активизировать свою собственную программу только на 8-16 стадии развития клетки (до этого времени эту функцию обеспечивают еще имеющиеся внутри клетки реципиента протеины, так называемые материнские (maternale) протеины, в то время как у мыши или человека это происходит уже на второй стадии развития клетки. Таким образом, новое ядро выигрывает время, чтобы реорганизовать самого себя и подготовить свой генетический материал к состоянию, которое в конце сделает их тотипотентными.

Даже  несовершенные результаты этого метода показывают, что рабочая гипотеза о синхронизации степени развития цитоплазмы реципиента и ядра донора принесла успех, но она требует дальнейшего, основательного усовершенствования, чтобы сделать этот опыт в целом полезным для разведения подопытных и домашних животных.

Описанные здесь попытки могли бы, при чисто репродуктивно-биологическом рассмотрении, в общем, быть перенесены и на других млекопитающих, а также на человека. Однако оправданность и допустимость их применения к людям является не биологической, а этической и правовой проблемой.

2.2.21.2.5. Генная инженерия: Исследователи клонируют человеческий эмбрион

После того как американским исследователям генов в технологическом институте Массачусетса (Advanced Cell Technology) уже в ноябре 1998 года удалось побудить соединенную с ДНК клетки тела человека яйцеклетку коровы к делению, очевидно впервые в 1999 году им удалось клонировать человеческие эмбрионы. Это опубликовала британская ежедневная газета Mail в июне месяце. Эти ученые оправдывают свои эксперименты тем, что человеческий клеточный материал мог бы использоваться против таких заболеваний как диабет, болезнь Паркинсона или при нервных нарушениях. Тем не менее, все клонированные подопытные эмбрионы были уничтожены, находясь на стадии своего деления  около 400-от клеток.

2.2.21.3. По поводу этической оценки возможности клонирования человека

В отказе, которым повсюду реагировали на применимость новооткрытого метода клонирования к человеку, выражается моральное убеждение, что клонированием человека ученые переходят границу, которую человек не должен переходить. При этом конечно большую роль играет страх перед своеобразием такого метода. Так как никогда еще не происходило размножения человека без соединения генетического материала двух людей противоположного пола. Так же еще никогда не было человека, кроме одновременно зачатых и рожденных близнецов, который обладал бы одинаковыми с другим человеком наследственными признаками. Но без сомнений устранение границ, которые до сих пор проводила перед человеком сама природа, не является основанием, чтобы не придерживаться их по моральным и правовым причинам.

Так как интуитивные моральные убеждения являются важной путеводной нитью, но не достаточным основанием для того, чтобы предлагать проведение границ деятельности науки при расширяющихся ее возможностях, то нам остается составление оценки, опирающейся на этические и правовые основания. Проверенный на деле метод составления такой оценки имеет все основания ставить вопросы о законности целей, для достижения которых можно располагать новыми возможностями к действию, и оправданности используемых средств относительно их целенаправленных (преследующих какую-то цель) и нецеленаправленных последствий. В качестве критериев при этом привлекаются этические принципы которые могут опираться на широкое одобрение, как это нашло свое выражение в кодификациях прав человека, в международно-правовых соглашениях, но, прежде всего юридически в конституции любой страны.

2.2.21.3.1. Цели

Для обоих методов клонирования (деления эмбрионов и трансплантации ядра) в качестве возможных целей применения клонирования по отношению к человеку называются в т. ч.: увеличение эффективности лечении бесплодия, избежание генетических заболеваний, создание генетически тождественных умершему или живущему человеку «двойников», возможность пожертвования органа клонированным человеком, размножение в форме близнецов, улучшение исследований эмбрионов с целью предотвращения или лечения наследственных заболеваний.

Но какими этическими и правовыми принципами может быть проверена законность таких целей? Нужно исходить из основного принципа неприкосновенности достоинства человека, из которого следует, что основными требованиями являются право на жизнь и физическую неприкосновенность и право на самоопределение. Эти права со своей стороны принципиально связывают все вмешательства третьих лиц в психофизическую неприкосновенность человека с его предварительным согласием, основанным на владении всей необходимой информации. Но также важно указать и на принцип равенства, а также потребность в защите, которая свойственна как человеческой индивидуальности в ее развитии, так и человеческой социализации в форме семьи и связанным с этим способом человеческого воспроизводства. Поскольку клонирование касается человеческих эмбрионов, то применение этих принципов зависит от природы и статуса, который мы отводим человеческому эмбриону.

Если названные возможности действий проверить в свете этих принципов, которые запрещают клонирование людей, то нужно сначала констатировать факт того, что возникший человек не имеет совершенно одинаковый генетический материал с другим человеком. Хотя индивидуальный генетический материал как неизменные природные рамки развития физической природы этой личности без сомнения находится под особой охраной, которая подобает индивидуальной личности и ее телесной неприкосновенности. Но индивидуальное своеобразие и личная идентичность человека зарождаются не только в его генетическом оснащении, а являются также и результатом осуществляющегося развития его во взаимодействии с окружающим миром. Если соответствовать достоинству человека и стремиться избежать генетического детерминизма, тогда нужно, разумеется, считать людей, возникших путем естественного образования близнецов (одновременного рождения нескольких детей), обладающими равным достоинством с любым другим человеком. Итак, проблематичным в клонировании человека является не соответствие его генетического материала генетическому материалу другого человека, а факт, что человека рассматривают как средство к цели, которой не является он сам, и что с этой целью ему придают генетическую тождественность. Общеизвестным является такая возможность, когда человека клонируют потому, что он должен заменять другого человека с таким же генетическим материалом, служить другому человеку как поставщик органов или тканей или быть генетическим повторением в качестве ребенка человека, от которого происходило трансплантированное ядро клетки, – не говоря уже о клонировании с евгеническими или коммерческими целями. В каждом из этих случаев генетической идентичностью манипулируют ради цели, которой должен служить созданный человек. Он должен быть тем человеком, с которым совпадает его генотип, или должен существовать, чтобы своей генетической тождественностью служить другому. Но этим нарушаются многие из названных принципов: манипулирование человеком в его генетической идентичности, чтобы подчинить его целям третьего лица, без сомнения представляет собой инструментализацию, когда затронута сущность личности, и поэтому грешит против охраняемой оценкой достоинства само ценности, которая полагается человеку как личности. Созданный как близнец ребенок, испытывал бы на себе ожидание необходимости повторить человека, обладателем генного материала которого он является. Он должен теперь жить прожитой жизнью и быть принятым только из-за соответствия своей генетической идентичности с другим человеком, а не из-за своей собственной «чужой» идентичности. Итак, это связь с целями третьего лица, которая делает удвоение генного материала проступком против достоинства индивидуальной личности и вытекающих из этого прав. Он лишает целенаправленно клонированного человека элементарной возможности, быть уважаемым, как и каждый другой человек, в его собственной, генетически неожиданной идентичности. Очевидно ситуация, когда в процессе своего развития гаплоидные зародышевые клетки соединились в новый индивидуальный генетический материал, влияет на то, чтобы защитить человека, которого это коснется, от того, чтобы он стал объектом биологического предопределения через третье лицо, и таким образом защищает свободу человека от подчинения генетически чуждому для него предназначению. Но если есть гетерономия естественного происхождения индивидуального генетического материала, который обеспечивает свободу, соответствующую достоинству человека, в ее противлении произволу, тогда должно быть что-то подобное праву личности произойти от двух биологических родителей и не быть подверженной манипуляциям в своей генетической идентичности. В отличие от однояйцового близнеца, выдающийся человек, созданный целенаправленным клонированием, находился бы под давлением гетерономной постановки целей, которая лишала бы его индивидуальность той искренности и свободы, которая защищается под лозунгом свободного развития личности.

Наряду с этим нельзя аргументировать доводами, которые, как в случае бесплодия обеих партнеров, так и при опасности перенесения тяжелого наследственного заболевания, отражают определенные интересы отдельных лиц или стечение обстоятельств, при которых инструментализация, которой опасаются, не обязательно может иметь место.

Очевидно, свободное развитие индивидуальной личности находится в такой тесной целостной связи с сохранением структуры естественного воспроизводства, что ради достоинства и свободы индивидуальной личности также должно проявляться уважение и к достоинству связанного с человеческим родом естественного воспроизводства. Это есть возможное упразднение природного ограничения человеческой деятельности, которое позволяет нам глубже прояснить гуманный смысл этих границ. Если бы подчинение природе при одинаковых обстоятельствах в этом пункте было упразднено, то нарушались бы не только права конкретного индивидуума, биологическая манипуляция изменила бы также элементарные основные установки в преемственности поколений и вела к новому неравенству среди людей и этим грешила бы против требования в защите семьи и заповеди равенства, а также вытекающего отсюда запрета дискриминации.

Против этого обоснования можно возразить, что оно касается только клонирования, имеющего своей целью дать жизнь человеку, который будет иметь такую же совокупность генов (геном), как и у другого человека, но что оно не может относиться к тому случаю, когда клонирование служит цели производить человеческие эмбрионы для установления диагноза или проведения исследования и этим улучшать лечение бесплодия или через доимплантационную диагностику, помогающим родителям иметь детей, неподверженных поражению наследственными (генетическими) заболеваниями. Действительно, при проверке этих целей прибегают к другим, чем вышеназванные, доводам. Однако эти доводы зависят от того, какой моральный статус придается человеческому эмбриону в его различных стадиях развития. Если исходить из того, как это значится в законе о защите эмбрионов согласно юрисдикции федерального конституционного суда (ФРГ), что человеческое существо находится под защитой человеческого достоинства от его начала при слиянии ядра, то клонирование запрещается с целью диагноза точно так же, как и с целью исследования, потому что эмбрион в целом используется как средство достижения какой-то цели. Оценка могла бы оказаться другой, если бы эмбриону этот статус предоставлялся бы не на всех стадиях. Однако поскольку большинство законодательных актов, к которым это относится, все-таки исходит из «особого» статуса эмбриона, который приписывает ему почти одинаковое по важности достоинство с полноценным человеком, а также и Конвенция прав человека по биомедицине Европы требует для эмбрионов «соответствующей защиты» и запрещает их создание для исследовательских целей, получается, что относительно деления эмбрионов нет свободной правовой зоны. Здесь ожидается международный процесс разъяснения, который настойчиво должен быть ускорен.

При подведении итога выясняется, что цель клонирования человека этически не совместима с принципами человеческого достоинства и защиты прав эмбрионов, и таким образом должна рассматриваться как противозаконная.

2.2.21.3.2. Средства

Что касается оценки законности целей клонирования человека нужно проверить оправданность их как средств. При этом исходят из того, что клонирование человека не возможно без соответствующего исследования эмбрионов человека, а это исследование равнозначно экспериментам над человеком, которые не является этически приемлемыми и, согласно немецкому праву, запрещены. По этим причинам о клонировании не может быть и речи. В добавление к этому возникают также и этико-правовые проблемы, связанные с искусственным оплодотворением, такие как вопрос об излишних эмбрионах, донорское материнство и др. Если бы в случае успешного проведения исследования кроме выше названных опасностей оставался бы особый риск для клонированных людей, то он был бы продиктован невозможностью испросить согласия данных людей. Т.о. наряду с названными доводами,  этот дополнительный довод исключал бы применение этого метода. Так как средства должны постоянно проверяться относительно их социальной применимости, сверх этого нужно принимать во внимание все последствия, которые числятся под лозунгом взаимоотношений между поколениями и внутри семьи.

2.2.21.3.3. Резюме

Возможность клонирования людей открывает образ действия абсолютно нового типа и ставит нас перед незнакомыми этическими вопросами. Для получения ответа на эти вопросы требуется интенсивный критический разбор всех связанных с этим проблем, поскольку открывающиеся в связи с клонированием возможности деятельности затрагивают нашу основную точку зрения на жизнь и достоинство личности. Уже первые удостоверения дают понять, что по моральным и правовым причинам важно провести границы, которые до сих пор не требовались, потому что их провела для нас сама природа. Они удостоверяют нас в том, что необходимое проведение границ может быть удачным только тогда, когда мы ориентируемся на принятые этико-правовые принципы и принимаем во внимание физические, психические и социальные условия, не учитывая лишь невозможные для человека по его природе. Исходя из этой двойной перспективы первое исследование этого вопроса приводит к выводу, что клонирование человека, как по своим целям, так и в качестве средства является этически недопустимым.

2.2.21.4. К правовой оценке

2.2.21.4.1. Клонирование в его отношении к человеческой наследственности согласно действующего закона о защите эмбрионов.

В принципиальном соответствии с этической оценкой признание запрета на клонирование людей также с правовой точки зрения может считаться для Германии практически неизменным. Уже комиссия Benda высказалась за уголовно-правовой запрет (заключительный доклад стр. 59f.). В законе о защите эмбрионов (ESchG) от 15.12.1990 г. в § 6 клонирование ясно преследуется по закону:

(1) «Кто искусственно способствует возникновению человеческого эмбриона с такой же информацией, как и у другого зародыша, плода, человека или умершего человека, тот карается лишением свободы сроком до пяти лет или денежным штрафом.

(2) Точно также карается тот, кто перемещает обозначенный в 1-м абзаце эмбрион в утробу женщины.

(3) Сам эксперимент также карается законом.

Последующее исследование касательно того, нуждается ли в усовершенствовании 6-й § Закона о защите эмбрионов, а также всевозможные другие специальные постановления закона о защите эмбрионов, в связи с новыми открытиями, а также возможности дальнейшего развития технологий, ограничивается правовыми вопросами клонирования с человеческой совокупностью генов (геномом). Проблема, каким же образом должно или не должно быть юридически регламентировано клонирование животных, сюда не включается.

а) За деление тотипотентных клеток согласно 1-го абзаца § 2 Закона о защите эмбрионов (“за использование”) уже налагается штраф; однако в качестве lex specialist более важным является 1-й абзац § 6 Закона о защите эмбрионов. По обеим статьям штрафом наказывается также одна лишь попытка совершить данное действие, поскольку на лицо неуместная безнаказанность.

б) Что касается наказуемости клонирования путем обмена ядра клетки в отношении к людям необходимо рассмотреть различные вопросы:

Было подвергнуто сомнению, действительно ли возникает при клонировании по этому методу человеческий эмбрион с одинаковой наследственной информацией, как у другого человека… (см. § 6-й абзац 1-й закона о защите эмбрионов), поскольку фактически около 1% наследственной информации передается иными факторами, чем через замененное ядро, как в случае с этим методом. Итак, наследственная информация клонированного существа совпадала бы только на 99% со своим “оригиналом”. Однако при телеологическом изложении принимая во внимание официальный заголовок к § 6 Закона о защите эмбрионов едва какой-либо юрист в этом отношении стал бы отрицать признак «одинаковый». Поскольку решающим является не математическое понятие тождественности, а правовое. Но в широком смысле нам ничто не мешает в соответствии с разговорным языком усматривать «тождественное» там, где математики стали бы говорить только о «приблизительно тождественном». Это можно объяснить на безобидном примере: в холодильнике стоят в юридическом смысле одинаковые чашки (принадлежащие к одному сервизу), хотя одна может иметь более сильные следы от ее использования, чем другая.

Представленную здесь точку зрения разделяет также специальная юридическая литература (ср. особенно Keller/Günter/Kaiser, Kommentar zum Embryonenschutzgesetz, Stuttgart 1992, § 6 Rn.6).

в) далее определения признака состава преступления относительно эмбриона кажется проблематичным: (также 1-й абзац § 6 Закона о защите эмбрионов): Согласно определению закона в 1-м абзаце § 8 Закона о защите эмбрионов эмбрионом в смысле в нем указанном считается “уже оплодотворенная, способная к развитию человеческая яйцеклетка с момента слияния ядра…” Поскольку при клонировании путем замены ядра не происходит оплодотворения, то кажется, что это определение, как и в случаях партеногенеза (Parthenogenese) сюда не относится. Однако это привело бы к абсурдному выводу, будто бы клонированный человек не проходит стадию эмбриона. Но поскольку § 6-й Закона о защите эмбрионов явно имеет целью всеохватывающую «круговую защиту» и хочет лишь воспрепятствовать изготовлению «копий» человеческих индивидуумов (ср. Keller/Günter/Kaiser, aaO, § 6 Rn. 7 a.E.), правовое определение § 8-го не может просто переноситься на понятие «эмбрион» в § 6-м. Очевидно, что § 8-й хочет (как мы можем заключить, выделяя слово «почти») дать не исключающее завершающее определение понятию «эмбриона», а скорее, наоборот, включая самые ранние стадии развития обеспечить ввод этого понятия на этих стадиях. Поэтому интерпретация «эмбриона» в § 6-м сводится к тому, что под ним понимается, по меньшей мере, одна способная к развитию яйцеклетка (по соматическим клеткам смотри пункт Г ниже), которая претерпела сравнимый с оплодотворением процесс «внедрения», и § 8-й этого не исключает. Разумеется, требуется еще более точное выяснение, когда действие, совершенное посредством замены ядра, исполнилось в смысле § 6-го Закона о защите эмбрионов. Однако уже в процессе удаления ядра, если оно осуществляется с целью последующего внесения в клетку другого ядра, усматривается наказуемая попытка. При этом вопрос не в том, что оба действия деления предпринимаются тем же самым лицом. Когда кто-то человеческую яйцеклетку, у которой он удалил ядро, предоставляет в распоряжение другого человека и знает или считается с тем, что ее будут применять для клонирования, то, по меньшей мере, в форме пособника он становится наказуемым.

г) Однако, согласно § 5-го Закона о защите эмбрионов наказуемость на законных основаниях отрицается. Поскольку тот, кто лишает яйцеклетку ядра, искусственно меняет ее наследственную информацию в смысле 1-го абзаца § 5 Закона о защите эмбрионов; если он это делает для того чтобы приготовить внедрение другого человеческого ядра в эту клетку, то он все-таки попадает в состав преступления 4-го абзаца § 5 законодательного акта № 1, так как сама цель использования ядра для замены исключает использование этой клетки для оплодотворения.

Предположим, что при методе клонирования путем замены ядра клетки в качестве клетки реципиента применялась бы только что оплодотворенная яйцеклетка (еще до первого деления клетки), разве это не подняло бы сразу же проблему, обсуждаемую в примере Б). Кроме того, уже само действие по удалению ядра, предпринятое по отношению к раннему эмбриону, согласно § 2 Закона о защите эмбрионов является наказуемым. Эта замена служит сохранению эмбриона в смысле 4-го абзаца § 2-го Закона о защите эмбрионов, поскольку в этом отношении нужно выделить признак, характеризующий идентичность информации ядра клетки: кто меняет ядро способной развиваться, оплодотворенной яйцеклетки, тот получает не этот эмбрион, а создает другой.

Если бы клонирование однажды смогли осуществить таким образом, что какая-либо клетка тела существа, которое должно быть клонировано, подверглась бы такому стимулированию, что после этого вела бы себя «как оплодотворенная яйцеклетка», то был бы найден способ, при котором можно было бы отказаться от использования клетки, лишенной своего ядра. По этой причине при этом методе наказуемость согласно §§ 2 и 5 Закона о защите эмбрионов по составу преступления исключается. Тем не менее, согласно приведенному выше примеру (Б) не существует никаких решительных возражений, чтобы также в этом случае запрещение клонирования § 6-й абзац 1-й Закона о защите эмбрионов считать действительным; поскольку это предписание не требует категорически, что находящийся в стадии возникновения эмбрион должен возникнуть из клетки, лишенной ее ядра. Решающим для признака «эмбриона» в наибольшей мере должна считаться способность к развитию в готового человека, а не происхождение из определенных видов клеток.

Возможный пробел в законодательных актах мог получиться в случае изменения  способа клонирования по «методу обмена», на что указал Д. ф. Бюлов (Dolly und Embryonenschutzgesetz, DÄB1. 1997, S. C-536 ff., 539): Если бы наследственная информация «ядра-заместителя» перед его внедрением в освобожденную от ядра исходную клетку генетическими методами была бы так сильно изменена, что больше нельзя было бы говорить об «одинаковой наследственной информации», то запрет клонирования в 1-м абзаце § 6 Закона о защите эмбрионов не принимался бы в расчет. Если бы, таким образом, измененное ядро клетки было бы внедрено в лишенную ядра клетку, то это (искусственное нарушение человеческой зародышевой клетки) не было бы нарушением § 5-го абзаца 1-го Закона о защите эмбрионов. Также признак состава преступления 1-го абзаца § 5-го Закона о защите эмбрионов «использованный для оплодотворения», по причине отсутствия такового, не был бы выполнен. Эти, в настоящее время только теоретически существующие, пробелы в наказуемости можно восполнить по меньшей мере, тремя различными путями через дополнение Закона о защите эмбрионов (ср. предложения Д. ф. Бюлова DÄB1. 1997, S. C-539), а именно, в § 6-м Закона о защите эмбрионов вообще запретить внесение ядра человеческой клетки в клетку лишенную ядра. А Закон о защите эмбрионов дополнить составом преступления с целью запрета содействия возникновению человеческого эмбриона, без оплодотворения человеческой яйцеклетки человеческим семенем; здесь не должно далее обсуждаться. Почему же в таком случае, наряду, с такого рода всеохватывающе сформулированным составом преступления с целью защиты природного ядра, возникающего при человеческом размножении, требуется вообще особый запрет клонирования? Или же, формулируя исключение состава преступления 4-й абзац § 5-й Закона о защите эмбрионов более узко, чем это делалось до сих пор, нужно было бы подумать о дополнении 4-го абзаца § 5-го Закона о защите эмбрионов № 1, в последнем предложении («что она будет применяться для оплодотворения или изготовления эмбриона другим способом»).

2.2.21.4.2. Политико-правовая необходимость международной конвенции.

Всего лишь национальный запрет клонирования перед лицом интернационально проводимых исследований находился бы в шатком положении. Исследователи стали бы искать соответственно страны, которые бы разрешали это. Расширение наказуемости на иностранные государства через соответствующее дополнение международного уголовного права могло бы быть тогда политически осуществимым, если бы также большое число других стран ввели бы запрет на клонирование в свои национальные законы. Не имея возможности представить здесь в деталях правовое положение в других странах, можно констатировать, что в международном плане широко распространен отказ от клонирования человека:

Хотя конвенция прав человека по биомедицине упоминает специально клонирование; все же нужно исходить из того, что оно неявно подразумевает запрет в своей статье № 13. Тем не менее, старания явно объявить вне закона клонирование людей в предусмотренном протоколе о защите эмбрионов получали постоянную поддержку.

Стоит вспомнить также о постановлении Европейского парламента от 16.3.1989, в котором выдвигалось требование закрепленного штрафом запрета клонирования, и о рекомендации Совета Европы 1046 (1986), который также высказывается за всеохватывающий запрет клонирования людей.

2.2.21.4.3. Резюме

Таким образом, в целом выясняется, что Закон о защите эмбрионов нуждается в интерпретации, но его тоже вполне можно использовать, не перегружая текст закона, для того чтобы избежать несоответствующих пробелов с политико-правовой точки зрения, учитывая понимание фактически применяемого образа действий. Поэтому нет необходимости расширять его введением нового состава преступления. Во всяком случае, нужно было бы подумать о вносящем ясность расширении законного определения «эмбриона» и «клетки, лишенной ядра» (§ 8 Закона о защите эмбрионов), принимая во внимание выше названные в II.2 (Г) случаи создания человеческой жизни как с применением клонирования, так и без его применения, обходя биологический процесс оплодотворения (в этом смысле Д. ф. Бюлов, DÄB1. 1997, S. C-538). Однако для дополнения Закона о защите эмбрионов требуется понять возможный будущий образ действий, который связывает замену ядра клетки со (значительным) изменением «ядра-заменителя» (как в случаях, названных в пункте II.2Г).

2.2.21.5. Выводы

С естественнонаучной точки зрения остается ждать, подтвердится ли разработанная в Шотландии возможность клонирования млекопитающих. Если да, то применение клонирования по отношению к людям нельзя рассматривать как невозможное.

С этической точки зрения первая проверка в свете принятых этических принципов показывает, что клонирование людей не допустимо ни ввиду законности его целей, ни оправданности его в качестве средства.

С правовой точки зрения клонирование людей, как в способом деления эмбрионов, так и способом трансплантации ядра, согласно немецкому законодательству запрещено. Для выяснения требуются, во всяком случае, техническое приведение в соответствие точного текста закона.

Но немецкое правовое положение будет иметь ограниченное действие до тех пор, пока не будут приняты международные положения. Кажется, что для создания таких срочно требующихся международных положений, которые бы выходили за рамки внутренних положений, действующих в странах Европейского Союза, подходящим фундаментом является Конвенция по правам человека Совета Европы по вопросам биомедицины. Она позволяет узаконить в предусмотренном протоколе по Защите эмбрионов соответствующий запрет. Поскольку Конвенция может быть подписана только странами-членами Совета Европы, а также США и Канадой, то требуются дальнейшие международные договоренности. Чтобы разработать этот фундамент, требуется международный этико-правовое обсуждение.

Эффективный вклад в этот дискурс немецкой стороной предполагает углубленное разъяснение вопроса и интенсивного критического рассмотрения интернационально представленных позиций и их обоснований. К этому относится работа не только с этическими принципами и проблемами в их применении, а также и с естественно-философскими, антропологическими и социальными аспектами поднятых клонированием вопросов. Это не возможно без участия занимающихся созданием оценки наук. Чтобы справиться с этой задачей, профессиональный внутри дисциплинарный дискурс в Германии должен усиленно развиваться дальше и всесторонне поощряться.

2.2.22. Объединение (обобщение, подведение итогов, выводы, резюме) этик

Йоганнес Лотц признает собственно только четыре типа этики, а именно, нормативную этику, этику долга, этику благополучия и этику собственности и соединяет их друг с другом в личной этике бытия, и именно не через внешний компромисс, «а изнутри, и именно тем, что она развивается из свободы как корня, которая охватывает ее с различных сторон; и как следствие этого возникают различные типы этики, из которых ни одна не содержит целого и никакой из них не могут предложить последнее обоснование».69

Этикой любви называется направление в этике, которое делает стремление к любви центром своих размышлений. Поскольку этика любви может относиться к любви как человеческих, так и нечеловеческих существ, то этика любви развивается как в антропоцентрическом, так и в патоцентрическом направлениях.

Этикой «доброй воли» называют такое направление в этике, которое центром своих размышлений делает доброжелательность. Поскольку этика «доброй воли» может относиться к доброжелательности как человеческих, так и не человеческих существ, то она развивается как антропоцентрически, так и патоцентрически. Этика «доброй воли» родственна этике любви.

Этикой ответственности называют этическое направление, центром размышлений которого является ответственность. Этика ответственности относится к консеквенционалистской этике или этике последствий. В ней преимущественно исходят из того, что для осуществления моральной ответственности важна определенная форма свободы. Этика ответственности может касаться как ответственности перед людьми, так и ответственности по отношению к нечеловеческим существам.

Нормативной или прескриптивной этикой называется та отрасль этики, которая дискутирует по вопросу, какая мораль является правильной. Она пытается обосновать и систематизировать само содержание морали. Чаще всего ее обоснование выглядит таким образом, что все моральные оценки сводятся к одному или нескольким фундаментальным принципам. Сами принципы определяются путем указания на их очевидный характер или через указание на их способность охватить все важные черты моральных оценок. Большинство философов морали утверждает, что они не предписывают никакой новой морали, а обосновывают и систематизируют уже действующую мораль (Аристотель, Кант, Милль). Другие однако, сознательно отклоняют действующую мораль и создают вместо нее новую (Платон, Ницше).

Этикой субъективной оценки называют такие этические теории, которые в качестве центрального этического критерия привлекают субъективные ценности основных действующих лиц. Такие теории связаны с антропоцентрической позицией, поскольку они рассматривают как основное действующее лицо одного лишь человека. При этом некоторые ценности, например, в эстетике природы, могут касаться нечеловеческого мира, так что возможно некоторое ослабление антропоцентрики. Конечно, это не исключает того, что, например, животные могут рассматриваться как основные действующие лица и носители ценностей, и таким образом получается патоцентрическая позиция.

Деонтологическая этика (от греч. «деон» – должное и «логос» – наука) – это такое направление в этике, которое представляет воззрение, что решающими критериями оценки морального поведения человека являются не только сами результаты, но также и мотивы, лежащие в основе каждого поступка. Этим она отличается от консеквенционалистской этики. Примерами деонтологической этики являются этика убеждений, этика долга и этика совести. Соответственно различения, существующего в консеквенционализме (правил и действий), различают также два направления и в деонтологической этике. Утверждение, что обязанности формируются во всеобщие правила противоречит, например, утверждению, что долг определяется только в единичных актах человеческой деятельности (А. Смит). Деонтологическая этика является преимущественно, но не всегда, антропоцентрической.

Этика интересов – это такое направление в этике, которое утверждает, что действия нужно оценивать исключительно по тому, какие интересы они затрагивают. В зависимости от того как интересы определяются более детально приходят к антропоцентрическим или патоцентрическим основаниям.

Действительно мы говорим о типах этического размышления (рефлексии), а не об одной связывающей нас всех норме. Поэтому в заключении мы должны упомянуть еще некоторые концепции, какие подразделяются по всеобщим философским критериям.

Мы начнем с описания государственной этики. Теоретическое основание государственной этики образует, наряду с идеями неприкосновенного человеческого достоинства, свободы и солидарности также и принцип доброжелательности как залог равенства между людьми. Люди, находящиеся в одинаковых обстоятельствах, должны и поступать одинаково, соответственно к ним должны одинаково относиться. В негативной формулировке государственная этика рассматривает каждое умышленное неравноправное обращение, как несправедливое. Теории «идеального государства» создают лучшее государственное устройство либо как «единство» равных между собой людей, в котором счастье всех должно быть достигнуто при господстве добра, справедливости и правды путем воспитания70, либо как «множество» или общество, которое формируется в одно целое лучшей конституцией с целью достижения счастья каждого отдельного человека, в котором количественные отношения и качественные критерии образуют равновесие.71 Государство без сомнения является монополией силы, но оно должно защищать отдельных людей через систему права от противозаконной силы других индивидуумов и групп и самого государства (ср. Деян. 25:13-22).72

Этика положения определяет моральные обязанности людей, принимая во внимание их социальное положение, их функции и статусы в семье, профессии и обществе. Соответствующие ей добродетели, как, например, неподкупность служащих или честность спортсменов не являются условиями, а принадлежностью к положению или профессии. Они представляют понятие о профессиональной чести и охватывают определенные моральные обязанности и социальные ожидания, направленные по отношению к ним. Их связанные с положением моральные обязанности имеют природу обычного права.73

Этикой сострадания называют этические теории, которые считают центральным этическим критерием чувство сострадания. Такие теории связаны с антропоцентрической позицией, когда они считают способным сочувствовать только человека.

Когда сочувствие рассматривается не только как чувство основного действующего лица, а, как у Шопенгауэра, в связи с восприятием страданий другого, то возможны также патоцентрические позиции.

Этикой фиктивного договора (от лат. «фиктио» – вымысел) называют направление в этике, которое основанием своих размышлений делает вымысел (фикцию) заключения договора. Классические теоретики договора такие, как Гоббс, необходимым условием заключения договора считали наличие определенных способностей, участвующих в договоре людей (напр. власть), и должны были таким образом дойти до антропоцентрической этики. Некоторые философы попытались теории договора изложить патоцентрически (как, напр. Роульс).

Нормативная этика старается привести моральные требования и запреты, а также нравственные оценки ценностей в систематическую взаимосвязь, которая устанавливается через высшее требование. Так медицинская этика, например, объявила физическое и душевное здоровье людей руководящим принципом и требует, чтобы врач (как и весь обслуживающий медперсонал) не взирая на личность брал служение здоровой и по возможности свободной от боли жизни за основу свободного и наполненного смыслом каждого своего действия.74

Профессиональная этика ищет самовыражения личности в земном профессиональном усердии и профессиональном моральном облике, хотя профессия все больше понимается как результат общественно необходимого разделения труда и специализации по специальности и как средство получения средств к жизни.

Биоэтика исследует в т. ч. нравственные проблемы аборта, стерилизации и регулирования рождаемости, имплантации генов, помощи умирающим и эксперименты на людях.75

Этика дискурса (также коммуникативная этика) признает способность человека осознавать причины актуальности этических принципов и на их основе принимать рациональные решения.76

Мета этика не высказывается относительно содержания отдельных поступков; она хочет исследовать такие высказывания с точки зрения их языковой формы. Здесь речь идет о языковом значении моральных оценок таких как «хорошо», «правильно», «долженствование», «обязанность», «совесть», «намерение» и также «действие». В ней идет речь о различении моральной оценки от неморальной и о вопросе, могут ли и как быть оправданы моральные оценки.77

Коммунитаристской этикой называют направление в этике, которое считает интересы общества решающими для этических размышлений. Большинство представителей этого направления ограничивались человеческими общностями: соседи, общины, культурные круги, нации и таким образом попадали в разряд антропоцентрической этики. За этим, возможно, кроется скрытая критика требования универсальности, отстаиваемого либерализмом. Но коммунитаристскую этику можно также изложить совершенно патоцентрически.

Марксистская этика хочет осуществить интересы рабочего класса за счет угнетающего и эксплуатирующего класса владельцев средств производства. Первой нормой при этом является развить материальные условия свободной творческой личности. Эта норма ставит целью, чтобы такие ценности как гуманность, совесть, долг, всеобщее благо, солидарность и счастье имели руководящую функцию.78

Социальная этика в более узком смысле рассматривает обязанности, которые человек как индивидуум имеет по отношению к другим, и которые концентрируются на нормативных вопросах основных ситуаций: на смысле и морально подобающем порядке брака и семьи, собственности и экономики, права, наказания и т. д. Социальная этика является важным дополнением индивидуальной этики, которая исследует ответственность индивидуума по отношению к другим людям.79

Ситуативная этика – это этика, которая определение добра делает зависимым исключительно от соответствующей ситуации и отрицает всеобщие и универсальные ценности и нормы. Эта этика подробно описана Йозефом Флетчером.80

3. ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА

3.1 Носящая христианский отпечаток этика Запада

Этика Запада со времен патристики носит христианский характер, также и практическая философия во всех ее основных концепциях стала важной для духовного распространения христианской веры. Платоновский – аристотелевый идеал образа жизни, посвященной правде, в христианской этической науке о радостном созерцании Бога был преобразован в совершенство человеческой жизни. Концепция Августина о противостоянии Божьего и светского царств стала основой самостоятельности морально-практического учения о государстве и обществе в противовес описательно-юридическому.81

Вместе с отцом церкви Августином (354-430 гг.) в христианскую этику пришло также новое понятие: bonum donum (хороший, наивысший подарок). Его этика находится под знаком стремления к блаженству (beatitudo), где человек созерцает Бога, который является абсолютно благим, моральным. Стремление познать Бога, которое является благодатью, составляет суть христианской этики. Августин видит осуществление этического только через свободную волю, которая опирается на совесть, но только через веру приходит к совершенству. Со стремлением к summum bonum (высшему благу) Августин представляет этику блага.82

Христианские апологеты до Августина пытались доказать, что христианская этика это истинная философия. Они переняли у античных философов мотив, согласно которому этическим поступкам христианина соответствует награда и наказание83, и вплотную подошли не только терминологически, но также и реально к греческой этике. Так, например, Климент Александрийский (ум. до 215 гг.), опираясь на Платона и Аристотеля, развил этику добродетели84, а Тертуллиан (ок. 160 – после 220 гг.) этику долга.

Тертуллиан развил свою этику долга по трем направлениям:

1. Евангелие является усилением закона (secundum scripturam);

2. человеческая природа, как высшее проявление управляемого разумом телесного (secundum naturum). Это значит, что Тертуллиан подчеркнул телесность в борьбе против гнозиса;

3. Христос есть Господь, Законодатель, Ревнитель и Предводитель (secundum disciplinam).85

Тертуллиан наложил отпечаток на западное христианство особенно своим толкованием религии как правовых взаимоотношений между Богом и человеком, в которых необходимы заслуги и существует угроза вечного наказания души и тела за тяжелые грехи, когда их прощение согласно церковного учения о покаянии упущено или невозможно.86 Он не был систематиком, поэтому так и не мог полностью избежать влияния греческой философии и гностицизма87, но здесь речь не об этом.

3.2. Христианская социальная доктрина.

3.2.1. Введение

Термином «христианская социальная доктрина» обозначается теологическая систематизация общественных норм и структур. Новый Завет не содержит представления об обществе в смысле всеохватывающей системы, но в значении некоего структурного плана социальных взаимоотношений, которые характеризуются, прежде всего, ориентацией на правление Божье, в котором существующий социальный порядок со всеми его классовыми различиями отменяется. Христианские церкви соответственно члены церквей развили по отношению к современному обществу различные концепции с показом ценностей и норм, которые обобщены под широкими понятиями такими, как христианская социальная доктрина, христианская общественная доктрина, христианская социальная этика. При этом понятие «доктрины» употребляется теологами, в частности, специализирующимися в этике, с той целью, чтобы перейти от изложения доктрины к ее аргументировании и исходить из основания единственной предписываемой свышенормативной этики вместе с ее применением на опыте.

В продолжение всех теологических диссонансов христианская социальная этика, как и вообще христианская этика направлена на спасение, ставшее возможным через крестную смерть Иисуса Христа: Христос как Спаситель, Который делает возможным освобождение от той гибельной  ситуации, в силку которой все люди считаются «греховными». В качестве социальной заповеди для поступков выдвигается, прежде всего «двойная заповедь любви»: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим». Это первая и наибольшая заповедь. Также важна вторая заповедь: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37; ср. Лев. 19:18). Сверх этого основными ориентиром служат особенно (приведенные в двух местах в еврейской Библии) «Десять заповедей» и новое истолкование Иисусом ветхозаветных указаний, как, например, в Нагорной проповеди (Мф. 5-7 гл.: ср. Луки 6, 17 – так называемую проповедь на поле). «Золотое правило» для взаимоотношений стало также подтвержденное также Иисусом: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12).

В сравнении с особыми требованиями современного общества, которые можно связать с такими понятиями, как индустриализация, капитализм, демократизация, плюрализация, индивидуализация, обратная модернизация, также и внутри христианских церквей становится очевидным наличие широкого спектра мнений.

В православном богословии есть поучающие высказывания великих Отцов церкви (прежде всего, Иоанна Златоуста, Василия Великого), которые провозглашали братство, сестринство, равенство людей, имеющих одного Отца (у которых один Отец), а именно Бога, и резко критиковали практику, обостряющую противоречие богатство-бедность; однако в нем до сих пор не представлена такая, как в римском католицизме и в протестантизме, отработанная систематическая социальная этика. Это положение может быть объяснимо кроме прочего и особым покровительством монашеско-аскетическому благочестия, развитого в православии.

3.2.2. Римско-католическая церковь

Свыше столетия доминировала католическая социальная доктрина, в качестве краеугольного камня которой служило первое папское циркулярное письмо (циркуляр) по социальным вопросам от 1891 года (Rerum novarum). В нем кроме прочего подчеркивалось право и обязанность силового вмешательства государства в религиозные споры, защищалась частная собственность в связи с общественным благом; провозглашалась коалиционная свобода рабочих как право каждого человека. Эта доктрина, распространенная прежде всего через циркулярное письмо, письма и речи папы, повторно также через объяснение епископского синода, обосновывалась естественно-правовым образом как доступное для разума конечное выражение порядка, установленного Богом от сотворения мира. Затем она интерпретировалась высшей церковной богословской элитой. Пасторская конституция 2-го Ватиканского (церковного) собора о церкви (1965) отметила поворот в сегодняшнем мире своим новым определением отношений церкви и мира (равноправие с взаимной зависимостью) и ее ответом «да» наукам, изучающим материальный мир. На это ссылались те католические специалисты по социальной этике, которые критиковали традиционно католическое учение как непреложную социальную теорию католического обособившегося мира. В новых проектах христианская общественная этика понимается как этическое отражение верой политической практики и конкретизировано в «этике социальных движений».

Традиционная католическая социальная доктрина обозначила справедливый порядок человеческого сосуществования как предпосылку для правильного конкретного образа действия. В ней даны ответы на основные и единичные вопросы. Это было как реформа порядков, так и улучшение обычаев; в качестве ведущих понятий были выдвинуты: личность, солидарность и субсидиарность (вспомогательность). Девизом социальной доктрины католицизма стал следующий: так много обязательств, как только возможно, настолько мало государственного вмешательства, сколько нужно. В составленном Освальдом фон Нелль Бройнингом С.Дж. циркулярном письме Quadragesimo anno от 1931 года пропагандировалось новое, бесклассовое общество с профессионально-сословным порядком, что частично было понято как рекомендация для австрийского сословного (корпоративного) государства соответственно итальянского корпоративного (объединенного) фашизма. Католическая социальная доктрина неоднократно обвинялась в опасностях капиталистической системы экономики. Папа Иоанн Павел II подчеркнул в 1981 году в своем Циркулярном письме о человеческом труде приоритет прав и интересов, трудящихся по отношению к интересам капитала. В своем Циркулярном письме о настоящем развитии человека и его общества от 1987 года он обозначил социальный слой имущих как расточительно потребительское общество грубого материализма и культа денег.

3.2.3. Евангельские направления.

На настоящее время существует многообразие типов евангельской социальной этики. Содержание лютеранской социальной этики подверглось упрекам в консерватизме ввиду признания ею автономности государства и общества (см. Эрнст Трёльч «Социальные доктрины христианских церквей и групп, 1912). Подобно ей этика диалектической теологии исходит из одного только Божьего Откровения. В современной евангельской социальной этике изучаются такие проблемы, как: обдумывание спорных оснований (так, например, преодоление пропасти между этикой принципов и этикой ситуаций), широкая формулировка социальной этики как теологии общества, замещение системного подхода на социально-научное (экономическое) понимание общественных институтов, принципов внутренней дисциплины, образования модели этической оценки. Мартин Хонекер, например, заявляет, что при нахождении оценки и образовании норм нужно учитывать три аспекта: основная этическая установка, ориентированная на спасительную весть Евангелия, насколько это, возможно, установить представления о целях и организационные условия. Протестантские и католические специалисты по этике делают ударение (в т. ч. в новой политической теологии) на эсхатологический аспект, а также на предложение радикальных общественно-политических обязательств по отношению к бедными и преследуемыми.

Среди ориентированных на общественные отношения документов евангельской этики выделяются меморандумы евангелической церкви Германии (ЕЦГ). Всемирный совет церквей (ВСЦ) в 1948 году в Амстердаме выставил в качестве образца концепцию ответственного общества: «Ответственным обществом является такое, в котором свободой является свобода людей, ощущающих ответственность за справедливость и общественный порядок, и в котором обладатели политическим авторитетом или властью ответственны за их использование перед Богом и людьми, от чего зависит всеобщее благосостояние народа».

3.2.4. Всемирные тенденции.

При повороте от более старых нормативных и авторитарных начал в христианской социальной доктрине сегодня среди христиан царит далеко идущее всемирное (вселенское) единство, выразившееся как в одобрении внутри дисциплинарного сотрудничества, так и в понимании того, что вирулентные (заразные) мировые проблемы требуют конкретных усилий по их разрешению с точки зрения христианского образа мыслей.

Впечатляющий пример всемирного социального провозглашения является разработанный в 1994 году всемирной комиссией, объединившей усилия Немецкой Епископской Конференцией и Евангелической Церковью Германии в создании проекта выражения позиции христианской церкви относительно экономического и социального положения общества. Ввиду проблем безработицы, международной преступающей всякие границы экономической криминальности, увеличения диспропорции доходов, ущемления прав женщин и т. д. В ней подчеркивается общее убеждение в необходимом изменении курса социальной рыночной экономики в сторону создания христианский типа экономического и морального облика общества. Также в ней особым образом было отмечено, что экономическая необходимость «не должна проникать в другие общественные сферы жизни, что приводит к нарушению их жизнедеятельности. …Общество, в котором единственно определяющими критериями своей деятельности являются только экономическая выгода и прибыль, находится на пути отказа от человечности, солидарности и взаимной ответственности».

3.3. Автономность христианской этики

Несмотря на общефилософские основания христианской этики, ей ни в коем случае нельзя отказывать в самостоятельной важности. Так как в пределах, подверженных проникновению христианской веры, она играет совсем другую формирующую и организационную сознание роль, чем философия и светская этика в целом. Ведь христианское мышление пользуется помощью только наиболее подходящей философской концепции, но одновременно должно быть готово критически разобрать другой способ мышления, применяя позаимствованную из философии систему понятий для удовлетворения теологических потребностей.88

Христианская этика определяется независимостью ее философских принципов в меньшей мере, чем ее формирующей функцией в своем изложении, провозглашении и также в спорном представлении христианской морали.89 Она более решительно исполняет свои обязанности, чем чистое философское размышление, и возрастает пропорционально теологическому проникновению Божьего Откровения, отдавая предпочтение экзегезе и различным дисциплинам систематической теологии. Только там, где речь идет о моральных обоснованиях и критическом рассмотрении новых вопросов от христианской этики требуется, чтобы она представила себя «в связи с существующим проявлением принципов христианской морали» (Вальтер Швайдлер).90

Ганс Кюнг констатирует: «Критерием христианской этики является … следование Христу. Этот Христос как личность является живым воплощением своего дела — олицетворением нового отношения к жизни и нового стиля жизни. Как конкретная историческая личность Иисус Христос обладает наглядностью, слышимостью и реальностью, которая исходит из вечной идеи, абстрактного принципа, всеобщей нормы, мыслительной системы».91

В задачи христианской этики не может входить безоговорочная интеграция в разноречивую смесь светских форм этик, хотя и совершенно отказываться от них неоправданно. Такие концепции этики как эвдемонистская, утилитаристская, идеалистическая, эволюционистская, экзистенционалистская, интегративная, холистическая (от англ. whole – целый, целостный), ситуативная (напр. Йозефа Флетчера), пацифистская этика, этика ценностей, добродетели и этика реализации долга являются только некоторым подспорьем для христианской этики и не могут адаптироваться ею вне сравнения и согласования с Богооткровенным библейским учением.

4. БИБЛЕЙСКАЯ ЭТИКА

Библейская этика в своем основании руководствуется теоретическими целями, потому что критерием добра или блага в Библии выступает. Сам Бог. Иисус говорил: «Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10:18), потому что Его воля выражается в повелении «направить помыслы и стремления человека на путь, который может вести к вечной жизни».92 Определяющим источником этического познания может быть только Откровение самого Бога, потому что оно хочет сообщить человеку познание истинного и ложного с помощью Священного Писания. Знание воли Божией в первую очередь черпается из указаний Его закона. Значение закона как путеводителя по жизни человека соответствует часто употребляемой в Библии картине пути. «Ибо пред очами Господа пути человека, и Он измеряет все стези его» (Притч. 5:21). Берущее свое начало в законе этическое учение выражается в форме заповедей (ср. Притч. 5:1), которые не нуждаются в своем обосновании логическими аргументами. Однако основополагающей заповедью является подражание Богу, потому что Бог сам является источником и причиной всего конечного блага. «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные» (Еф. 5:1). Поэтому Иисус Христос учил своих учеников стремиться к милосердию Божьему и Его этическому совершенству (ср. Лук. 6:36; Мф. 5:48), но, это, возможно, будет только тогда, когда христиане живут в любви Божьего Сына и его искупительного подвига (Еф. 5:1-2).93

5. Этический радикализм Нового Завета

5.1. Следование за Иисусом в прямом смысле

Следование за Иисусом означает не произнесенное вслух признание (исповедание) веры в Иисуса, «а послушный образ жизни (поведение)».94 Прежде всего нужно отметить, что Иисус Христос направил свою весть о наступающем Божьем господстве (власти) на весь Израиль, «но точное требование следования выдвинул только перед отдельными личностями, которые всегда сопровождали Его и были взяты Им на служение».95 Иисус дает такое определение условий следования за Ним: «если кто-то хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24). Итак решение следования находится в воле человека. Выражение «следовать» (гр. akolouthein) звучит буквально: «идти за мной» (opsio mou elthein = «за мной идти»). Иисус связывает следование с двумя предпосылками, а именно с отречением от самого себя и с несением креста. Самоотречение несомненно не подразумевает бегство от мира, а обещание выполнять Божью волю, то есть готовность служить Богу и отказ следовать за собственной волей. Несение креста подразумевает (предполагает) отдать тело и жизнь Богу. Под крестом может подразумеваться также «все содействует ко благу» (Рим. 8:28), и также «жестокие муки» (ср. Мф. 16:25-28). Без сомнения ученики Иисуса были призваны к следованию, подразумевающему готовность к страданиям и мученичеству. «Взятие на себя креста, что другими словами означает преследования, страдания и насильственную смерть, подразумевает особую участь последователей Иисуса. … Следование за Иисусом ведет к смерти, которая в скором времени превратится в вечную жизнь.»96

Этический радикализм Иисуса проявляется в особенных требованиях: бескомпромиссное отречение (отказ) от постоянного места жительства, семьи и профессии (ср. Мф. 8, 18-22; Лк. 9;57-62). Следование отделяет учеников от их прежнего существования и сразу же создает новую ситуацию: мытарь должен оставить таможню, Петр – сети, чтобы идти вслед за Иисусом. Новая ситуация согласно этому характеризуется призывом Христа, которому можно доверять и в который можно верить. Эта ситуация никогда не могла выявиться (оказаться) от человека, потому что призыв Иисуса создал ее и придал ей ценность. Дитрих Бонхоэффер пишет: «Понятие ситуации, в которой можно верить, является только описанием положения дел, где имеют силу две следующие фразы, в равной мере действительные: Только верующий послушен и только послушный верит».97 Непослушный не может верить. Вопрос о вере или неверии не поручался ученику, а ему предписывались дела послушания. В этих делах встречаются ситуации, в которых доверие к Богу становится возможным и действительно существует.⁹⁸

5.1.1. Профессиональная этика и моральные жизненные принципы (правила) отсутствия родины и профессии

П. Виллигис Йегер: «Созерцание (созерцательность), что это такое?»

«В человеке живет глубокая тоска (по Божественному), которая сама по своей природе божественна (божественного порядка). Бог хочет произвести в нас действие развития и пробуждения. В нас людях пробуждение Божественного представляется как потребность в безопасности, надежности (защищенности) и Родины. Это тоска по возвращению домой, по нахождению места, где все хорошо, где мы любимы и приняты. Но человек очень рано в жизни узнает, что никакой человек, также и самый любимый, не может дать человеку эту последнюю безопасность. Это непреодолимое разделение, это отсутствие Родины остается, пока он не найдет свое истинное Я, а вернее, пока его истинное Я не сможет пробиться через всю очерствелость и неправильное развитие. Итак люди отправляются на путь к Богу, потому что они носят в себе эту глубочайшую тоску, которая в конце концов является тоской Бога по Себе Самому. В христианской традиции созерцание является тем путем (ср. Деян 18:25,26; 19:23; 24:4; Римл. 3:17; 1 Кор. 12:31), который ведет в более глубокие слои нашего сознания. Иисус назвал это место царством Божьим или жизнью Божьей. Мистический путь созерцания (мечтательного раздумья, размышления(скобки автора)) хотел бы привести нас туда».

Различны дары Святого Духа: одних Он призывает к тому, чтобы они ясно засвидетельствовали о своей тоске по Родине с Богом и поддерживали стремление к Родине в семье человечества; других Он призывает, чтобы они в земной сфере преданно служили людям и через свою профессию создавали предпосылки царства Божьего. Согласно точки зрения католической профессиональной этики, например, «родители должны словом и делом быть первыми апостолами для своих детей и поощрять каждого ребенка в его призвании, но в духовном призвании с особой тщательностью» (LG (?) 11). Внутри нового Божьего народа, церкви Христа, можно увидеть представителей простых членов церкви, которые в особенности призваны к тому, чтобы освещать и упорядочивать временные (преходящие) вещи в духе Христа, служителей, которые по своему положению дают ясное и выдающееся свидетельство в пользу того, что мир только через Дух Святой (?) (Geist der Seligpreisungen) может быть преображен и приведен к Богу, и призванных пастырей, чьей задачей является воспитывать Божий народ и руководить им. Простые члены церкви, служители и пастыри общины Христа представляют собой всеобщее священство.

Один из элементов, которые в значительной мере определяют форму жизни человека, является его занятие, его гражданская профессия.

В этом можно преимущественно усматривать (видеть) деятельность (работу) (“Job”), которая делает возможным приобретение (зарабатывание) материальных средств. С этой точки зрения меньшее значение имеет то, что делает человек, чем то, что он обеспечивает себе доход (средства к жизни). Фактически многие люди должны радоваться тому, что они находят какую-либо возможность добычи хлеба насущного.

Но понятие профессии (нем. Beruf ) указывает уже через свое словарное происхождение, что при этом речь идет о формировании жизни, к которой человек должен быть призван (нем. berufen), и которая должна приносить ему сверх материального обеспечения наполнение жизни. Когда говорят о призвании (нем. Berufung) всплывает вопрос о призывающем. В христианском нравственном общем обозрении (обзоре) за всеми призывающими людьми, будучи последним, кто призывает, стоит Бог, Который ведет людей к различным формам жизни и призывает их ко спасению во Христе. Бог призывает людей также в их (земных) призваниях создавать предпосылки для Небесного царства.

Если дело обстоит так, то человек может достичь своего особого предназначения, в котором он может осуществить свое истинное Я, которое должно служить обществу и прославлять Бога, только в своем положении и профессии (ср. 1 Кор. 7, 17-24). Поэтому важно, чтобы он старался познать свое положение и свою профессию и принимал и выполнял соответствующие решения, также проявляя в случае необходимости упорную стойкость (мужество).

Редко человек приводится к осознанию своего положения и своей профессии через необычное внешнее или внутреннее событие. Обычно путь к нему проходит косвенно через имеющиеся способности, внешние возможности и необходимости, стечения обстоятельств и повороты жизни, совет доброжелательных экспертов. Полностью установлено, что человек не предназначен для той профессии, для которой он не подходит. Но фактическая пригодность для профессии указывает чаще всего не только на одно направление; точно также внешние обстоятельства редко являются совершенно однозначными (определенными).

Решение наконец должна принять воля самого человека. Бог уважает свободу человека также в том смысле, что Он предоставляет ему обычно много возможностей выбора своего положения или профессии. В случае непосредственного призвания Богом давалась бы естественная полная безопасность в пути, который предстоит пройти (ср. Деян. 9:10-18). Кроме того предзнаменования (признаки, проявления) для человека могли перейти (сгуститься, уплотниться) таким образом, что его долг сделать определенный выбор становиться делом его совести (ср. Гал. 1:11-24). Однако чаще всего признаки показывают не только одно направление; поэтому человек право выбора между многими возможностями. Сама обоснованная смена профессии не может быть ему запрещена, если только он подходит к выбранному положению и профессии. Когда Павел требует: “В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся перед Богом” (1 Кор. 7:24), то речь идет о том, что каждый в своих жизненных обстоятельствах должен по возможности использовать короткие сроки жизни для осуществления христианского призвания, здесь не говорится о запрете изменять жизненное положение, из этого также следует, что апостол советует оставаться в безбрачном положении (1 Кор. 7:26), или в положении женатого или замужней (1 Кор. 7:27) или в положении вдов (1 Кор. 7:40), но считает допустимым замужество девушек или вдов (1 Кор. 7:28,39) и разлуку верующего с неверующим, который больше не желает продолжать супружеские отношения (1 Кор. 7:15).

Предоставленное Богом право свободного выбора положения и профессии следует уважать (в особенности родителям и прочим воспитателям и государственными органами власти) как право человека. Среди прав человека следует назвать право свободного выбора положения и пожелать такого воспитания детей, чтобы они ставши взрослыми с полным пониманием их ответственности смогли следовать за своим призванием, также и духовным, и могли выбрать свое жизненное положение, в котором они, когда они женятся, смогут основать свою собственную семью, и это при благоприятных нравственных, общественных и экономических предпосылках”. Никто не может лишить выбора способного сделать выбор человека, от которого лишь в основном зависит исполнение его нравственной задачи, а именно ответственное самостоятельное устроение своей жизни. К достоинству и ответственности человека относится принятие самостоятельного окончательного решения относительно положения в жизни и забота о необходимом образовании и дальнейшем развитии. Допустимой и желательной является только умная помощь в выборе положения в жизни и профессии.

Общим призванием для всех христиан является, чтобы каждый в отдельности сформировал свое поведение соответственно своему положению и профессии. Уже апостолы давали указания по этому поводу для своего времени (ср. что-то подобное домашней памятки(таблички?) (Haustafeln) Еф. 5:22; 6:9; Кол. 3:18; 4:1; 1 Тим. 2:8-15; 5:3-8; 6:1; Тит. 2:2-10; 1 Петр. 2:18-3,7).

Поэтому долгом человека нужно считать серьезное отношение к выбору положения в жизни и профессии и серьезную работу по подготовке к профессии и по ее выполнению.

Священное Писание порицает таких христиан, которые оказываются несостоятельными в выполнении своего призвания, в положении, которое они занимают в жизни и в профессии, которые не стараются добросовестно осознать свое положение или профессию и принимают свои решения без такого осознания или вопреки ему (только разве что с точки зрения удобства или высокого заработка или из-за осознания собственной неспособности); которые при следовании по профессиональному пути упускают время и в подготовке к профессии небрежны; которые плохо выполняют обязанности выбранной профессии (ср. 2 Фес. 3:6-15).

Однако призванные Иисусом пары рыбаков и другие ученики оставили свой дом, двор, поле и профессию, то же самое относится к мытарю Левию (Мк. 2:14), и они последовали за Иисусом туда, где нет родины и профессии. “Также как и их учитель ученики были вдруг вырваны через призыв Иисуса в существование радикальных путников (путешественников-радикалов, странников-радикалов), отделены от прежних социальных отношений, потому что Иисус требовал от них абсолютной отдачи”.99

В сообщении о двух неизвестных желающих следовать за Иисусом (Мф. 8:19-22 и Лук. 9:57-60) ответы Иисуса звучат особенно радикально. Первого Иисус ставит перед ситуацией тревожного отсутствия родины: “лисицы имеют норы, и птицы небесные – гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову.” Иисус указывал на то, что он на обратном пути из Назарета (Мф. 4:13) больше не имел своего собственного дома и что он не мог воспользоваться ни своей профессией, ни заслугами. Он жил как странствующий посланник Божий без родины, без твердо установленных жизненных рамок, только шаг за шагом водимый и обеспечиваемый Богом. “Ученик и последователь становится как и Сам Иисус безродным, путешествует от места к месту, чтобы со властью (в силе) свидетельствовать словом и делом о Божьем господстве”.100 Он осознает, что у него нет здесь постоянного пристанища и он находится на пути в лучшую Отчизну, в которой царят справедливость, мир и радость во Святом Духе. Евр. 13:14: “Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего”. Евр. 11:16: “Но они стремились к лучшему, то есть, к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город”. Это следование Христу относится к нравственному принципу отсутствия родины и профессии, но которое ни в коем случае не отменяет выше описанную профессиональную этику.

5.1.2. Этика и моральные жизненные принципы безбрачия

Из человеческого опыта и из откровения Божьего в Быт. 2:18 можно узнать, что мужчина и женщина устроены для внутреннего жизненного единения (общности, единства) друг с другом. “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их” (Быт. 1:27); их связь создает первую форму личного единения (общности, единства).

Как каждая человеческая область жизни также и эта общность стоит под моральным основным назначением (призванием) любви: мужчина и женщина должны дарить себя друг другу в целостно-личной любви (Быт. 2:22,24: “одна плоть”); такая жизненная связь называется браком.

Отдача супругов друг другу принимает форму (образ) в разнообразных способах отношений и единичных поступках. Свое типичное и полное, хотя не единственное и необходимое осуществление она испытывает в осуществленном в любви половом единстве. Но именно этим супружество указывает на ребенка: Телесное единство выражает супружескую любовь и поддерживает ее, но также находит свое завершение в ребенке (ср. Быт. 1:28).

Этим брак подчинен целям “взаимного развития личностей супругов в любви” и “рождения детей и заботы о них в любви”.

На переднем плане сознания для большинства супругов может стоять, кем они могут быть друг для друга и что они могут дать друг другу; тем не менее их брак только тогда достигает завершения (совершенства), когда они хотят открыть свою любовь ребенку (перенести свою любовь на ребенка). Кроме того, нужно обратить внимание, что для общества (человечества, определенного народа, общины Иисуса) брак является преимущественно устройством (учреждением), через которое ему дарятся новые члены. Так становится ясным, что Библия первой целью брака называет воспроизводство и воспитание потомства, второй целью – взаимную поддержку супругов и упорядочивание их сексуальной потребности. “Супружество и супружеская любовь по своей сути направлены на воспроизводство и воспитание потомства”, на образование семьи.

Однако пред лицом наступающего Божьего господства призванные ученики Иисуса должны были оставить не только их дом, двор и профессию, но также и их семью: братьев, сестер, матерей и детей (Мк. 10:30). Через призыв Иисуса следовать за Ним действенным стал движущий мотив: последователь идет вместе с Иисусом по пути, к которому Иисус его призвал и впереди которого идет Он Сам (Мф. 12:48-50). Земные родственники Иисуса пытались привести Его обратно домой и заставить Его отказаться от Своего поручения, но Он объяснил им, что тот, кто будет исполнять волю Его Отца Небесного, тот Ему брат и сестра и мать (Мф. 12:50). Разрыв (нарушение) и потеря близких социальных связей учениками Иисуса после призвание Иисусом не бывает без человеческой, а также материальной компенсации. Зигфрид Шульц пишет: “Осознанный отказ, разрыв и отклонение самых близких, переданных по наследству семейных отношений является обратной стороной следования, что осознанно и планомерно отклоняло бы (упраздняло бы, отменяло бы) прежде всего закон Моисея в образе четвертой заповеди. Так как для учеников с появлением пророка последнего времени Иисуса уже началось и стало очевидным Божье господство, то призыву Иисуса нужно было решительно и ни с чем не считаясь повиноваться.”101

5.1.3. Этика собственности и нравственные жизненные принципы отсутствия собственности

К ценностям, которые необходимы человеку, но которые должны играть в его жизни подчиненную роль, чтобы он не стал испорченной личностью, которая служит только ошибочной самовлюбленности, относятся ценные вещи.

Из необходимости этих вещей происходит право на собственность. Собственностью называется либо право исключительного и свободного распоряжения материальными вещами (право собственности, ius proprietatis, dominium) либо сама вещь, которой кто-то может законно по желанию распоряжаться. Во всяком случае для собственности существенным является элемент права. Именно этим понятие собственности отличается от понятия обладания, которое имеет целью фактическое владение вещью, иметь ее своей, но ничего не говорит о законности или незаконности этого владения (вор может владеть крадеными вещами; но они не являются его собственностью).

Итак собственность подчинена в правовом отношении своему владельцу (res clamat ad dominum). Все, что содержится в вещи и что из нее получается, принадлежит собственнику (res fructificat domino); другой не может обогатиться ею (ex re aliena non licet ditescere). Если собственность уничтожается не по чужой вине, ущерб несет владелец (res perit domino).

Под необходимыми человеку материальными вещами (имуществом) понимают товары широкого потребления и производственные товары.

Товары широкого потребления служат непосредственному удовлетворению спроса и прекращают существовать либо из-за использования (потребительские товары, например, продукты питания) либо теряют ценность из-за их использования, которое может длиться меньше (одежда) или больше (собственный дом).

Товары производственного потребления служат не непосредственному удовлетворению спроса, а производству других товаров (земельные участки, станки и фабрики с их оборудованием).

Право собственности (dominum perfectum) охватывает право распоряжаться сущностью вещей, и право их использования.

Неполное право собственности (dominum imperfectum) ограничивается одним из двух, а именно либо имуществом (прямое неполное право собственности) или использованием (непрямое неполное право собственности, dominum utile); при последнем в случае изнашивания возмещается через прибыль (доход) материальных товаров (принесение пользы ? Fruchtziehen, usus-fructus), в другом случае не (usus, например, использование жилья).

Полное и неполное право собственности могут быть ограничены с разных сторон, например, государством, которое издает различные предписания для эксплуатации (например, строительные правила); право других на достижения (Servitut); через право других участвовать в совместном решении. Через такие ограничения могут возникнуть новые типы (неполного) права собственности.

Особенно следует обратить внимание на право, которым пользуется (претедует) государство, распоряжаться собственностью своих граждан (главная (высшая?) собственность, верховенство dominum altum). Это может проявиться в очень чувствительном вмешательстве государства в использование собственности (например, в непосредственных производственных программах, в дирижизме в военное и мирное время). Сверх этого государства требуют отдавать собственность, когда они предписывают налоги, принуждают к передаче определенных объектов для общественных целей (например, при строительстве улиц) или принципиально лишают отдельного гражданина права собственности (на товары производственного потребления) и оставляет ему в крайнем случае право пользования.

Это право главной (высшей?) собственности пытаются обосновать социальной функцией собственности и задачей государства по обеспечению общественного блага.

Право собственника, над которым стоит высший собственник, называется низшим? собственником (dominum humile).

Обычное право собственности по меньшей мере на товары производственного потребления всегда является только низшая? собственность с различными значительными ограничениями.

В отношениях высшей и низшей собственности могут также находится друг с другом кооперативы и их члены.

В зависимости от собственников различают частную собственность и государственную собственность.

Частная собственность полагается отдельной физической личности или небольшому числу связанных друг с другом физических лиц (например, семье).

Государственная собственность принадлежит моральным (юридическим) лицам (обществу, общественно-правовым институтам, территориальным (региональным?) объединениям).

Нигде нет исключительного порядка (общественного строя) частной собственности. Осуществлены различные соединения (смеси) или полный порядок (строй) государственной собственности (в отношении средств производства).

Целью каждого общественного строя (порядка собственности) должно быть пользование материальными благами, которые человек чаще всего использует. На основании этого должны проверяться порядки государственной и частной собственности.

Бесспорно есть определенные формы государственной собственности. Когда кооперативы, общественные учреждения и региональные объединения существуют регулярно, то нужно предоставлять им также материальные средства, которые нужны им для их существования и деятельности. Оправданным может быть также оставление за собой определенных объектов государственной собственности, чтобы они могли были быть использованы всеми людьми одной области или одного общества (например, дома отдыха).

Мало что можно возразить против того, что многие люди свободно присоединяются к одной из общностей собственности. Иначе выглядит вопрос, когда людей принуждают к таким объединениям, или когда право собственности (прежде всего на товары производственного потребления) таким образом сохраняется за областными органами (государством и его структурами), в частном порядке нельзя завладеть собственностью (на товары производственного потребления). Для кого главным является забота не о системе, а о человеке, тот должен подумать, чем ему можно лучше всего послужить. Поскольку материальные блага слишком ограниченны, то для удовлетворения потребностей растущего числа людей (отдельных личностей и их семей) должны производиться товары широкого потребления при помощи производственных средств. Вопрос в том, при каком системе собственности это может произойти лучше всего.

В пользу обязывающей системы государственной собственности приводят ряд причин:

При ней все люди одинаково оцениваются: каждый имеет равное право на общее имущество (товары, продукты) и одинаково претендует на участие в прибыли от имущества (товаров).

• От этой системы нужно ожидать уравновешивающего (уравнивающего, равного) отношения между производительностью труда и оплатой (вознаграждением).
• Она отвечает человеческой потребности в экономической безопасности.
• Кажется, что общественное благосостояние и в нем благосостояние отдельной личности может быть более эффективно защищено через государственную собственность от эгоизма отдельных личностей.

Но с реалистической точки зрения это вызывает возражения, которые говорят в пользу строя, в котором частные лица могут приобретать собственность также на средства производства (в этом смысле строй частной собственности).

Такой строй, по-видимому, лучше бы послужил отдельной личности.

Когда отдельный человек имеет возможность распоряжаться собственным имуществом, это значительно способствует его творческому жизненному раскрытию.

Государство защищает свободу отдельной личности посредством частной собственности. Часто человека лишают частной собственности, чтобы отнять у него свободу.

По меньшей мере некоторые семьи строят на основе частной собственности экономические сообщества и достигают таким образом большей устойчивости.

Частная собственность дает возможность по личной инициативе помогать в чужой беде (которая возможно не полностью после этого исчезнет) (милосердие).

Также и обществу частная собственность может сослужить хорошую службу.

Возможность получить собственность ведет отдельных людей к повышению производительности труда, к лучшему использованию ограниченных средств производства и этим к повышению национального продукта, что снова помогает обществу (вплоть до “Третьего мира” в содружестве народов); при упразднении этого стимула нужно опасаться снижения производительности (ср. Thomas von Aquin., S.Th. 2,2 q.66 a.2.), как показали социалистические эксперименты в разных странах.

Когда каждый должен заботиться о своем деле, то это само по себе вносит естественный порядок экономический труд (ср. Thomas von Aquin a.a.O.).

Ясное разграничение Моего и Твоего в определенной степени служит миру в обществе (Thomas von Aquin a.a.O.).

Через меновую торговлю, которую влечет за собой частная собственность, снова и снова внутри общества создаются связи (ср. Thomas von Aquin., S.Th. 1,2 q.105 a.2).

Конечно в общественном строе с частной собственностью можно дойти до эгоистических перегибов (ни с чем не считающаяся погоня за прибылью; злоупотребление властью, которую дает собственность), которым должны противодействовать (социальные ограничения). Но в целом этот общественный строй исторически лучше оправдал себя, чем вынужденная система государственной собственности для широких масс.

Эту точку зрения социализм не может игнорировать. Можно выделить два основных направления социализма: коммунизм, который придерживается решительной классовой борьбы и чрезвычайной враждебности к собственности, и умеренный социализм, который значительно смягчает оба фактора.

А поэтому строй частной собственности можно назвать естественно-правовым требованием, а именно не в том смысле, что содержание и развитие человека нельзя было бы обеспечить другим образом, но в том смысле, что строй частной собственности чаще всего отвечает данности человеческого рода. Обосновывая право на частную собственность справедливыми интересами человеческой личности нужно признать, что это право существует независимо от государства и существовало до его появления. Человек благодаря своей разумной природе способен планомерно привлекать средства производства, прежде всего землю, для обеспечения средств к жизни. Он сделал это, прежде чем появилось государство. Также и сейчас нет необходимости, чтобы государство стало единственным предпринимателем, привлекало бы к себе все средства производства, которые люди использовали бы в своей работе и предоставляли им их средства к жизни.

Естественное право на частную собственность было признанно во провозглашенной 10.12.1948 г. Организацией Объединенных Наций всеобщей декларации прав человека (Статья 17; ср. конвенция Совета Европы по защите прав человека и основных свобод, 20.3.1952 г., дополнит. Протокол, статья 1).

Коммунистический тезис, что частные собственники принудительно эксплуатируют других, а эксплуатация могла бы быть устранена только при социалистических имущественных и производственных отношениях, вытекает из логики марксистской (исторической) философии и антропологии, но не из относящегося к реальности показа человека, экономики и общества. Фактически социалистический общественный строй оказывается системой новых классов, новой эксплуатации, новых несвобод.

Источники Божьего Откровения Священного Писания только в редких случаях конкретно занимаются вопросами собственности. Они дают руководящие указания нравственной жизни и оставляют конкретизацию на усмотрение человека согласно действительных условий, в которых он соответственно живет.

Ветхий Завет считает право собственности само собой разумеющимся и защищает его: «Не кради!» (Исх. 20:15; Втор. 5:19). «Не желай жены ближнего твоего, и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего». (Втор. 5: 21 ср. Исх. 20:17).

Рудольф Шнакенбург сказал об Иисусе, что он «никогда не брал под сомнение (оспаривал) право собственности, но также никогда ясно не обосновывал его». Он не хочет непосредственно улаживать имущественные вопросы; тому, кто потребовал от Него: «Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство, – Он ответил, – кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лук. 12:13). Иисус не обещает, проводить непосредственно полностью удовлетворяющее разделение имущества и дохода («Ибо нищих всегда имеете с собою», Мк. 14:7). Само собой разумеется Он хотел исполнения Своих нравственных требований, наконец заповедей любви к Богу и любви к ближнему, также в области собственности; в этом содержится также побуждение к изменению не удовлетворяющих имущественных отношений.

По-видимому в противовес праву частной собственности среди христиан можно ссылаться на раннехристианскую имущественную общность: «Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян. 2:44 ср. 4:32,34) Но речь идет о деле любви в пользу бедным (Деян. 4:34), ежедневном деле любви для бедных (Деян. 6:1), которое проистекало не из принципиального отклонения частной собственности, но из намерения помочь бедным. Отдача имущества стала долгом не для всех, а была свободным решением, за которое Варнаву специально похвалили (Деян. 4:36) и которое Перт ясно назвал таковым перед Ананией: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?» (Деян. 5:4) Эта раннехристианская имущественная собственность была направлена на помощь бедным, но не на экономику. Так она привела иерусалимскую общину к бедности, когда она получала материальную поддержку от христианских общин из бывших язычников (ср. Гал. 2:10). К отличию от «раннехристианского коммунизма» сегодняшний строй государственной собственности ориентирован не на потребление, а на производство из имущества (состояния, сбережений, основного капитала), и все подчинены ему в принудительном порядке.

Отцы церкви придерживаются мнения, что вначале стоит государственная собственность; из того, что было совместным, отдельные личность что-то присвоили себе и создали частную собственность («Natura igitur ius commune generavit, usurpatio ius fecit privatum Ambrosiums», De off. I 28, PL 16,67). Отцы хотели признать право человека не на неограниченную собственность, а только на необходимое для обеспечения (содержания) или для соответствующего общественному положению образа жизни. Но учитывая сегодняшнее состояние человека они охарактеризовали частную собственность не как что-то само по себе плохое; ведь от того, как она используется человеком намного больше зависит то, принесет ли ее наличие плохие или хорошие результаты. Августин считал тех, кто хотел каждому вменить в обязанность имущественную общность, еретиками (De haeresibus 40, PL 42, 32).

При обращении с материальными благами для человека возникает опасность, придавать слишком большое значение ценным вещам, прежде всего из-за власти и возможности удовлетворения, которые они предоставляют. Человек может особенно во времена повышенного жизненного стандарта (ср. Pius XII., UG 1479), так быть привязанным к низшим ценностям, что о высших он больше не думает и теряет их. Иисус знает об опасности, что «забота века сего и обольщение богатства» заглушает слово (Мф. 13:22). «Трудно богатому войти в Царство Небесное… удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:23). «А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу» (1 Тим. 6:9). «Напротив горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лук. 6:24; и сюда еще притчу о богатом кутиле (богаче), Лук. 16:19-31). Так человек должен заботиться о том, чтобы сохранить свою внутреннюю свободу по отношению к материальным вещам, соблюдать правильную меру в их приобретении и использовании.

Все Евангелие призывает к освобождению как предпосылка к спасению. Блага земли даны человеку для пользования. Было бы недостатком здравого смысла, если бы он путем свободного отказа от их использования вредил самосохранению и самораскрытию. Есть бедность, которая очень затрудняет жизнь добродетели, потому что она требует для этого постоянного героизма. При свободном выборе бедности (советы?) человек должен умно обдумать, до каких пор он может ожидать Божьей милости. Если он не добровольно пришел к бедности и не может освободиться из нее вопреки всем стараниям, то он должен будет с полным основанием ожидать Божьей милости для преодоления трудностей. С Божьей милостью он может достигнуть того, что примет бедность в том духовном состоянии, которое обещает Царство Небесное (Мф. 5:3).

Правильная мера материальных благ не должна быть мелочно ограниченна сверху. Также и христианин может иметь сверх обязательно необходимого еще некое благосостояние (изобилие), если оно способствует выполнению его жизненно важной задачи. Масштаб жизненного раскрытия (развития) и соответствующего ему среднего благосостояния увеличивается с развитием культуры. Само по себе большое богатство не предосудительно, когда его владелец готов применять его с полным осознанием ответственности согласно системы ценностей. «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете приняли вас в вечные обители» (Лук. 16:9).

Отцы церкви подчеркивали, что богатство само по себе не является плохим, но путем хорошего использование может стать средством добродетели (Klements v. Al., Quis dives salvetur 14,1-6, PG 9,617$ Basilus d. Gr., Hom. De invidia 5, PG 31, 380 ff; Cyprian, De habitu virg. 11, PL 4,454; Augustinus, Sermo 50,4; 85,5; 177,7; PL 38,328.522 f.956-958); опасность богатства заключается в его неправильной оценке и его несправедливом использовании (Basilius d. Gr., Hom. In illud dictum 3, PG 31,265; cр. Pilus XII., UG 2642).

Такой опасности противодействует неприхотливость, ограничение себя обязательно необходимыми вещами. Иисус очевидно (несомненно) побуждает: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». (Мф. 6:19-21). Он дает совет добровольной бедности (Мф. 19:21,29). При этом речь идет не о спартанском образе жизни, который ведут ради самого себя, а об освобождении от низких ценностей в пользу высоких, для того, чтобы иметь сокровище на небесах (Мф. 19:21), о том, чтобы взирать на будущую цель, к которой призваны люди и ради которой они должны сохранять внутреннюю свободу, «и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7:30,31). «Воздержимся мы, братья, от владения частным имуществом; или по меньшей мере от привязанности к нему, если мы не можем этого, отказаться от владения!»102

Каждым своим отношением к материальным ценностям, которое противоречит порядку (градации) ценностей, человек подвергает опасности свою участь (спасение). «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16:26).

Неправильно ведет себя алчный, который придает материальным благам из-за тех возможностей, которые они предлагают, сверхбольшое значение, но никогда не использует эти возможности. Вместо того, чтобы быть ими обслуженным, он относится к ним как к идолам, как будто бы они были последними ценностями; Павел называет корыстолюбивых идолослужителями (Еф. 5:5). Иисус предостерегает от корыстолюбия (Лк. 12:5) и приводит притчу о человеке, который полностью положился на свою плодородную землю и свои житницы, но умер, так и не имев возможности ими воспользоваться: «Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк. 12:16-21; ср. Притч. 6:1-6; Сир. 11:18; Иак. 1:9-11; 5:13). Не без основания алчность считается одним из главных грехов, поскольку она через преувеличение должной предусмотрительности легко становится бременем, и поскольку из нее происходит ряд другого зла, например, ожесточение против Бога, нечестность и черствость по отношению к другим людям (ср. 1 Тим. 6:10).

Не правильно обращается с материальными ценностями тот, кто использует возможности, которые в них заключаются, но не в соответствии с градацией (шкалой) ценностей. Кто тратит материальные средства в несоразмерно большой степени на добротные товары, тот действует против шкалы ценностей. Его действия противоречат здравому смыслу, являются расточительством. Его ошибка еще тяжелее, если он таким образом пренебрегает своими обязанностями (заботой) по отношению к другим или вредит собственному здоровью. Также тот не правильно ведет себя, кто использует свою собственность для достижения за высоких (жизненных или духовных) ценностей, однако не беспокоится о созидании высших ценностей, моральных и религиозных.

От человека требуется, чтобы он также в отношении своей собственности придерживался морального порядка; другими словами, он должен также в области экономики признавать Бога высшим благом и высшим Господином (Господом). Иисус отражает атаку искусителя, который предлагает Ему все царства мира и славу их, «если падши поклонишься мне», словами: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4:8-10). Человек подчиняется со всем своим имуществом Богу как главный (высший) собственник (владелец). («Ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня», Лев. 25:23). Как второстепенный (низший) собственник он связан (привязан к) с волей главного собственника.

Так нужно обращать внимание на то, что он со своей собственностью берет на себя социальные обязательства. Праву частной собственности предшествует право всех людей жить на земле, пользуясь благами земли; это право не теряет силу также в системе частной собственности. Поэтому собственник не полностью свободен в пользовании своей собственностью, а должен принимать во внимание окружающих его людей. Эта обязанность становится тем сильнее, чем теснее связан собственник с кругом людей в обществе и чем более значимым становится для них его собственность.

Ветхий Завет побуждает собственника считаться с окружающими людьми (в пределах народа Израиля). Он устанавливает в пользу бедных субботний год (7-й год), в котором доход от земли должен достаться не владельцу, а бедным (Исх. 23:10,11) и долги должны быть прощены (Втор. 15:1-3). В юбилейный год (50-й год) все первоначальные владельцы должны снова возвратиться в свои владения.

Новый Завет делает христианским долгом и условием, что собственность должна находиться на службе ежедневной любви к ближнему (ср. Мф. 25: 35-40; милосердие).

Необходимый внимание к окружающим людям в области собственности можно следующим образом обобщить:

При приобретении собственности не должны нарушаться права других. У них тоже есть право приобретать (наживать, добывать, зарабатывать) материальные блага и употреблять из для своих нужд.

• Так приобретающий обязан уважать права окружающих его людей также приобретать собственность в соответствующих размерах. Нарушают принципы социальной справедливости те физические лица или общественные группы, которые захватывают монополию на собственность и исключают отдельных лиц или группы людей от получения всей или определенной собственности или когда они наживаясь завладевают той долей в социальном продукте, которая по принципу справедливости принадлежит другим (ср. цена, зароботная плата, прирост)!
• Кроме того приобретающий обязан уважать существующие права собственности другого. Чужую собственность можно получить только путем законного правооснования, ее нельзя присваивать незаконно (незаконное присвоение чужой собственности).

Также и в использовании законно приобретенной собственности владелец обязан принимать во внимание окружающих людей. Право использовать материальные блага связано с социальными обязанностями. Когда эти блага находятся в руках у частного лица, они не теряют всяческого социального значения; всеобщность сохраняет определенные притязания на них.

Яснее всего это право проявляется, когда человек попадает в крайнюю нужду. В случае если его жизнь нельзя спасти по-другому, он может взять необходимое от чужого имущества, даже если это имеет высокую цену (ценные вещи всегда остаются подчиненными человеческой жизни). Поскольку он воспользовался своим правом сохранить свою жизнь с помощью земных вещей, то собственник не может отказать ему в необходимом; и если он это сделает, то он поступит несправедливо. Любовь к ближнему даже побуждает собственника отдать необходимое находящемуся в бедственном положении. По смыслу (логично) следует, что можно спасти человека от крайней нужды с помощью чужого имущества, если для этого нет никакой другой возможности.103

 Такое использование чужой собственности не является несправедливым незаконным присвоением (кражей), поскольку бедствующий, исходя из своего долга сохранить свою физическую жизнь, имеет право и обязан сделать это. Разумеется его право простирается только до тех пор, пока ему необходима чужая собственность для преодоления крайней нужды или равносильной ей опасности (смертельная болезнь, тяжелое увечье, незаслуженное долгое лишение свободы). В нужде, когда речь не идет о жизни или подобных важных ценностях, не достигается пункт, когда можно брать чужую собственность (ср. D 2136).

Для избежания неприятных последствий рекомендуется, чтобы пребывающий в крайней нужде просили у владельцев при возможности предоставить им необходимые средства; но неотложная ситуация (также непонимание владельца) чаще всего дает основание для неисполнения просьбы.

б?) Помимо случая крайней нужды владелец также должен так применить свое имущество, чтобы он согласно данным условиям мог служить с его помощью также окружающим людям (ср. Pius XI.,D 3728).

Кто располагает соответствующим имуществом, тот должен сделать его полезным для социальной экономики, то есть рационально ввести в производство и таким образом предложить неимущим возможность при помощи трудового дохода добиться приобретения имущества (через справедливое участие в доходе; заработная плата) (ср. Pius XI.,D 3729; Pius XII., UG 2642 3349 4469).

в?) Также владелец обязан перед трудоспособными нуждающимися людьми. Нетрудоспособный имеет право жить, пользуясь земными благами, а также право получать их в необходимом количестве. Социальная справедливость требует, чтобы каждый владелец вносил вклад для преодоления этой задачи, что вытекало бы из относительного распределения всех нужд бедствующих работоспособным (эффективно работающим) собственником (чаще всего это обеспечивается страхованием (заверениями) и сверх того средствами из налогов). Любовь к ближнему побуждает владельца также заполнять пробелы, которые получаются из-за несостоятельности других людей. Писание (ср. 1 Тим. 6:18) и Отцы церкви (ср. Basilius d. Gr., Hom. In divites 1, PG 31,281; Augustinus, Serm. 36,2; 60,70; 61,12; 85,5; 177,7; PL 38,215 f.405 f.413 f. 522 f.956-958) призывают состоятельных людей к благотворительности. Лео XII-й, Пиус XII-й и Павел VI-й подчеркивают обязанность, которая заключается в частной собственности (D 3267 3729; PP 23). Великодушная готовность применить материальные товары для славы Божией и для блага окружающих людей (щедрость) является отличительной чертой христианской нравственности.

С.?) Из социальной функции собственности и из возложенной на государство задачи общего благосостояния (всеобщего блага) вытекает суверенное право государства на собственность его граждан (ср. I 4). Насколько требует его обязанность заботы, оно правомочно вмешиваться в систему собственности, а именно, уравновешивать частные интересы и интересы общего благосостояния (всеобщего блага) (ср. Pius XII., UG 119 3392 f). Это право имеет субсидиарный характер: вмешательство так широко оправдано (справедливо), когда социальная экономика и отдельные экономические группы не заботятся заранее в моральном осознании ответственности (ср. Pius XII., UG 6094; Johannes XXIII., MM, AAS 1961, 413-415).

а) Основополагающая задача государства состоит в осуществлении правильной системы собственности, в которой частная собственность защищается и одновременно ограничивается требованиями всеобщего блага; правовые положения нуждаются в согласовании с меняющимися отношениями (ср. Pius XI., D 3728; Pius XII., UG 736 5644). Если необходимо, то государство правомочно не только регламентировать пользование собственностью, а также производить передачу права собственности (передачу имущества?) (ср. II 5 е). Однако оно превысит свои полномочия, если оно вообще отменит частную собственность или превратит ее в пустую форму, что фактически ничего не оставляет от нее, или если оно в единичных случаях лишает собственности без необходимости (ср. Pius XI., D 3728; Pius XII., UG 517).

б) К задачам государства относится также обращать внимание на правильное использование средств производства в области экономики, то есть в необходимом объеме в организовать народное хозяйство (ср. Pius XII., UG 119 3393 f).

В первую очередь оно правомочно использовать для этой цели имущество тех собственников, которые упускают возможность продуктивно социально-экономически использовать свою собственность (ср. Paul VI., PP 24); кроме того субсидиарно воздействовать на правильную структуру народного хозяйства и заранее заботиться о преодолении конъюнктурного кризиса (ср. Pius XII., UG 736 6200; Johannes XXIII., MM, AAS 1961, 422. 431-439). Также через собственную предпринимательскую деятельность государство может действовать организующе, пока это необходимо для общего блага (не через всеобщую национализацию производства; ср. Pius XII., UG 370 3347; Johannes XXIII., MM, AAS 1961, 429 f); особенно в предприятиях, с которыми связана огромная власть, так что они без угрозы общественному благу не могут оставаться в частных руках (переданными, вверенными в частные руки). Государство должно через соответствующие законы обеспечить достойное человека выполнение работы (ср. Pius XII., UG 3395 4669 6168 f ; Johannes XXIII., PT 19);

в) Ради всеобщего блага государство должно обращать внимание на справедливое распределение национального дохода.

Владельцы капитала должны прийти к их справедливой доле. Особенно может быть важным, что государство что-то делает субсидиарно для предпринимателей в недоходных (малодоходных), но важных отраслях экономики (ср. Pius XII., UG 5643 f.)

Но задачей государства прежде всего является благоприятствование заработку (трудовому доходу), поскольку обычно рабочая сторона является слабее, чем сторона капитала и кроме того некоторые ослабленные группы нуждаются в усиленной субсидиарной помощи (ср. (Lohn, Preis) Заработная плата, Цена).

Ради всеобщего блага (общего благосостояния) государство должно также заботиться о том, чтобы те, кто являются неработоспособными или несмотря на способность и желание работать не находят возможности работать, обеспечить необходимый для содержания возмещающий доход (страхование, социальное обеспечение; ср. Johannes XXIII., PT 11).

V.Из права собственности на материальное имущество исходит долг уважать право собственности окружающих людей и не нарушать его несправедливым незаконным присвоением чужой собственности.

Этически-религиозный радикализм Иисуса вел также к отказу от богатства и имения. Поскольку тот, кто как Иисус в очевидной бедности, а именно без денег, сумы, сандалий, посоха и запасов путешествует по Палестине (Мф. 10:10), тот может обвинять собственность (имущество, владение) и богатство, не вызывая недоверия. Поэтому понятно, что сами ученики благодарны за чашу воды как пример наименьшего служения (ср. Мф. 10:42).

В следовании за Христом хвалятся обе стороны, бедные и богатые: бедный хвалится своей высокостью, а богатый своей низостью (низким положением) во Христе Иисусу их Господе (ср. Флп. ? 2, 5 ff). Но если бедные будут мучимы чувствами неполноценности, а богатые стремлением ощущать свою значимость, тогда они подвергаются опасности дискваливицироваться для следования.104

Перед лицом близкого Божьего господства ученик может также отказаться от собственности: Во-первых из-за небесных сокровищ при близком приходе Божьего господства, а во-вторых из-за общечеловеческого опыта, а именно: Моль и воры могут “подкопать” и истребить состояние и богатство.¹⁰⁵

5.1.4. Нравственные жизненные основания беззаботности

В общем словоупотреблении понятие заботы [древненемецкое sorga собственно >Kummer – горе <,>Gram – скорбь<] две тенденции значения: с одной стороны забота это >боязливо ожидающая напряженность перед чем-то< (забота о), с другой стороны > самоотверженное действие< (забота с тем, чтобы). В философии употребляется понятие Мартина Хайдеггера. В рамках экзистенциальной онтологии он служит ему фундаментальным определением > бытия (человеческого) существования <. В заботе человек понимает свое бытие. В отношении к окружающему миру его существование выполняется в попечении (заботе) об окружающих людях.

Иисус призывает к обязательному доверию к заботящейся о всех созданиях доброте Бога, Который тем более не бросит на произвол судьбы своих сыновей. “Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело – одежды? Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?” (Мф. 6:25+26). Заботящаяся сосредоточенность на собственной жизни, успехе и счастье отображает при этом что-то от конкретной бедности “зацикленного на себе самом” человека (Мартин Лютер).

Заботы угнетают, беспокоят и мучат человека (Притч. 12:25). Они повергают его в страх, заставляют его дрожать и впадать в панику (Иер. 23), так что человек преждевременно стареет (Притч. 30:26). Они лишают его сна (Сирах 42:9), так как тревога ведет к тому, что человек начинает ломать голову и пускается в бурное философствование (размышление), не ведущее ни к чему хорошему.106

Иисус Христос отождествляет сущность такой напрасной заботы о себе с неверием человека, который думает, что сам должен управлять своей жизнью. Но жизнь Божьих созданий указывает на зависимость от Бога и на опыт сохраняющей жизнь доброты. Только решительный поворот при щедром господстве Божием освобождает от всех судорожных (напряженных) действий по своему усмотрению и тщеславия, “которое только слишком быстро превращается (переходит) в малодушие”, считает Р. Фише заявляет: “Обратная сторона предостережения Иисуса своим ученикам: “не заботьтесь” (Мф. 6:31) является призывом с самого начала и полностью ориентироваться на Божье господство. Потому что тот, кто получает для своих действий цель и приглашение от Бога, тот становится свободным от земной зависимости и имеет конкретный опыт целенаправленной заботы Божьей и Его готовности одаривать (Мф. 6:33). Одно только доверие призванию Иисуса, что Отец Небесный в каждой ситуации постоит за своих детей и обеспечит их, освобождает от напряженного упорного удерживания всех мыслимых забот и ведет к утешенному освобождению от них”.107 Единственной заботой учеников Иисуса должно быть Божье господство, а от других забот о жизни, о продуктах питания или одежде Бог Отец хотел бы освободить Своих.108

5.1.5. Нравственные жизненные принципы (правила) отказа от любого суда (осуждения)

Иисус решительно запрещает обсуждение и осуждение брата внутри общины, “итак нравоучения (морализирование) как скрытая форма агрессии”.109 Иисус учит: “Не судите, да не судимы будете; Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить” (Мф. 7:1-2). Греческий эквивалент слова “судить” есть “krino” и это означает “привлекать к суду, обвинять”. Согласно Матвею 7,1f “krino” в общем имеет значения: “сделать плохо”, кому-то “отдать предпочтение”, кого-то “признать плохим” или кому-то “сделать плохо”.110 Итак речь идет об окончательном приговоре над личными отношениями (связью) человека с Богом: обречен он или спасен. Этот суд является исключительным правом величия Бога, а ученики Иисуса не уполномочены (не дано право) совершать этот суд, потому что речь идет (принимается в соображение) только о Божием суде (Мф. 13:28). Дитрих Бонхоффер пишет: “Совершая суд мы выступаем против другого человека на расстоянии наблюдения, рефлексии (отражения). Но любовь не оставляет для этого места и времени. Другой человек никогда не может быть для любящего предметом созерцательного наблюдения, а он в любое время является живым притязанием на мою любовь и мое служение. …Именно безусловная любовь, в которой должны пребывать ученики Иисуса в своем следовании способствовала тому, чего бы они никогда не смогли бы вызвать любовью, разделенной и подаренной по их собственному усмотрению, а именно радикальному обвинению зла.”111

5.1.6. Нравственные жизненные принципы бесстрашия (неустрашимости).

“И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне. Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены; не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц” (Мф. 10:28-31). Страх возникает как реакция на каждую реально пережитую или также всего лишь представленную, чаще всего не вполне осознанную угрозу или нанесение вреда жизни. Страх связан с объектом и относится к определенной угрозе, на которую человек может отреагировать бегством или агрессией соответственно самообороной (противодействием, сопротивлением, защитой).112 Иисус укрепляет Своих учеников призывом: “Не бойтесь”. Потому что бояться нужно не жизненных угроз или людей, а Бога. Кто боится Бога, тот больше не боится людей. Поэтому посланники Иисуса должны учиться преодолевать страх смерти страхом Божиим. Так как он является предпосылкой для преклонения при Божьим явлении, и этим он является ведущим далее аспектом благоговения и почитания (Ис. 6:5). Страх Божий является выражением уважения, любви и послушания Христу Богу, Которого посланники принимают (относятся) в любви. Благодаря этому каждый испуг замещается (заменяется) хвалой Богу, поклонением и следованием, доверием и послушанием. Поэтому страх, при котором нет полного доверия Богу, должен отступить: “В любви нет страха” (1 Ин. 4:18).113 Этическое понятие страха Божьего должно согласно Павла формировать всю жизнь христианина (Рим. 13:3,7; 2 Кор. 5:11; 7:11). Спасение во Христе не находится в распоряжении человека, поэтому нужно позаботиться о том, чтобы “со страхом и трепетом совершать свое спасение” (Фил. 2:12). Время все-таки коротко, но вечность неизменно длинна. Но кто останется в слове и в вере (исповедании), возле того (за того) в час суда будет стоять (постоит) Иисус Христос. Он будет знать его, держаться и стоять за него, когда обвинитель потребует своих прав. Кто в жизни держится за Иисуса, за того Иисус будет держаться в вечности.114

5.1.7. Этика молитвы и моральные жизненные принципы приглашения (требования) к молитве прошения.

Молитва прошения, молитва, в которой мы приносим просьбы перед Богом это наиболее частая молитва. Она в особенности выражает надежду.

В таком прошении может не видеть смысла тот, по мнению которого мир не находится под Божьим провидением.115 Также для других может быть трудным для понимания то, что через ходатайственную молитву, по-видимому, человек хочет познакомить всезнающего Бога только с необходимостью. “Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него” (Мф. 6:8; ср. 6:23). Следующая трудность заключается в том, что через молитву прошения человек, видимо, хочет изменить Божьи планы, которые однако являются вечно неизменными.

Но Иисус сам направляет просьбы к Отцу (Лк. 22:32; 23(,?)24; Ин. 12:28; 17) и призывает к молитве прошения: “Просите и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам” (Мф. 7:7; ср. Мк. 11:24). “Просите и получите” (Ин. 16:24). “Много может усиленная молитва праведного” (Иак. 5:16).

Так молитва прошения не может быть бесполезной. Без сомнения нам не нужно Бога только сначала с чем-то знакомить и мы не можем разрушить Его вечные планы. Но Бог может включить наши молитвы в Свои планы.116 Когда Бог в ответ на нашу молитву прошения хочет нам что-то дать, это потому, что мы через наше прошение стали к этому более восприимчивы. “Разумное создание возносит молитвы Богу… чтобы самому ободриться (встать на ноги, подняться, собраться с духом, прибодриться) (construatur), а не для того, чтобы информировать (осведомлять) Бога (instruatur).”117 Преимущественно к нашему внутреннему росту относится (касается): «Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф. 7:8).

Ценность молитвы прошения существенно зависит от того, направлена ли она на предмет, которого мы вправе желать.118 Мы должны просить и страстно желать Божьей помощи не только для правильного устройства нашей жизни в целом, но и также для определенных вещей при условии, что они, учитывая наше важное предназначение, означают для нас истинное обогащение. Мнение, что только общая молитва – Да будет воля Твоя является приемлемой, ошибочно. Ветхий и Новый Завет, особенно письма Павла содержат примеры молитв прошения, которые являются очень детальными (подробными). Иисус в молитве Отче наш просит молиться о семи различных вещах. Павел наставляет: «Всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания перед Богом» (Фил. 4:6).

Поскольку часто нам не достает понимания, что может быть нам в дальнейшем полезным, мы должны в молитве прошения тщательно (добросовестно) обращать внимание на Божьи побуждения. «Также и дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26).119 Тому, что должно быть важным (существенным) содержанием нашей молитвы прошения, Христос учит нас в Отче наш.120

Мы можем без ограничений выпрашивать у Бога помощи для нашего спасения и помилования. Этим мы стремимся как раз к тому, для чего Бог нас предопределил (предназначил). «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). «Мы хотим вымаливать вечные блага с истинным страстным желанием, искать их со всей своей энергией и хватать (ловить) их бесстрашно! Кто обладает ими, тому они пойдут на пользу, не на вред», – пишет Августин.121 Разумеется нам иногда что-то может показаться необходимым для спасения (блага, благополучия, счастья), что фактически таким не является, и поэтому не дается нам.

«И чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня, но Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:7-9). Может быть также, что вещи, которые мы выпрашиваем для нашего блага, потому не даются нам потому, что мы для этого еще не достаточно зрелы. «В некоторых вещах нам не отказано, но они отсрочены, чтобы мы получили их в подходящее время».122

Временные блага являются важными для нас для сохранения жизни в теле, в котором мы достигаем зрелости (полного развития) для нашего вечного предназначения (предопределения). Таким образом нам следует просить о них, подчиняясь этому (помня об этом) предназначению.123 «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам». (Мф. 6:33).124 «Нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом» (Притч. 30:8). «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф. 6:11) «Эта нужда не является неподобающей, неважно, стремиться к ее исполнению человек или нет».125 Поскольку человек часто не видит, насколько полезны или вредны ему временные блага для спасения (благополучия), он должее в прошении о них подчиняться Божьей воле. «Кто с верой просит Бога о нуждах этой жизни, тот бывает как услышан из милосердия, так и не услышан из милосердия. Потому что о том, что полезно больному, врач знает больше, чем больной».126 «Поэтому не будем, братья мои, ради этих земных, преходящих благ слишком бурно (горячо, страстно) штурмовать (брать приступом, упрашивать) небо, а в светлом спокойствии созерцать Божьи дары; так как кто знает, что для нас полезно?»127 Иисус осуждает не всякую заботу о временных благах, а только излишнюю и не упорядоченную (Мф. 6:25).

Временное (физическое) зло может быть выпрошено ради хорошей цели. Павел даже имел желание разрешиться и быть со Христом (Фил. 1:23). Однако необходима осторожность, особенно когда не себе самому, а другому лицу таким способом желают зла.128 Когда навлекают зло на другого человека это и есть проклятие (lat. maleddictio). Чаще всего проклятие происходит их злого образа мыслей, и кроме в большей или меньшей мере тяжелого нарушения принципов любви к ближнему содержит в себе поношение Бога, Которого хотят сделать пособником в зле.129 “Если безбожник проклинает противника, тогда он проклинает самого себя” (Сирах 21:27). Проклятие отягощается, если оно направлено против лиц, с которым человек близко связан. В Ветхом Завете проклятие родителей наказывалось смертью (Лев. 20:9). Только при очень честном (чистом) образе мыслей (взглядах, убеждениях) того, кто навлекает зло (беду), он может быть свободен от греха (ср. Втор. 27:26; 2 Кор. 2:24?).130 Лучше придерживаться слов Павла: “Благословляйте, а не проклинайте” (Рим. 12:14).

Мы как христиане должны в нашей нравственной позиции благословлять, а не проклинать; собственно уже в Ветхом Завете при случае освещается лучшее отношение (ср. Иов 31:30). Далее остается обратить внимание, что в Ветхом Завете иногда будущее предсказывается в форме проклятия.131 Если бы христианский молитвенник использовал псалмы, которые содержат проклятия, то от мог бы вымолить: а) чтобы грешники через страдания, которые постигнут их, были бы исправлены, б) чтобы царство (господство, империя) греха через исправление грешников было разрушено, в) чтобы Бог был прославлен в Своей справедливости.132 То же самое справедливо по отношению к просьбе святых о мести врагам (ср. Пс. 57 [58], 11; Откр. 6:10).133 Ни в коем случае нельзя просить о моральном зле, даже если это должно служить благим целям. Такая молитва вредит осуществлению важному предназначению человека134 и является проступком (преступлением, святотатством, кощунством) против Бога и из милости не будет услышана Им.135

Иисус давал право ученикам называть Бога Отцом и учил их просить о вещах и о пришествии Божьего царства. “Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят” (Мф. 7:7-8). Здесь могла идти речь о пословице о мудрости нищего. Нищий заговаривает с кем-то на улице и получает свою просьбу исполненной. В противном случае он не сдается и бежит за этим человеком, пока не находит отклик (не будет услышанным). “Если это не помогает, тогда он преследует этого человека до дверей дома и стучит там так долго, пока ему не откроют и не выполнят его просьбы”.136 Ученик Иисуса удостоен не только иметь общение с Богом, и не только в поклонении и любви, а прежде всего в том, что он может считаться (признать) с Божьей волей в управлении миром и становится сотрудником Бога в исполнении Его воли (постановлений).

Эндрю Миррей пишет: “Это великолепие (величие) молитвы, что вы можете просить и получать, что вы хотите; это высшее искусство молитвы, которое достигается через настойчивость и веру, что Бог сначала на более слабые молитвы не хотел и не мог дать”.137

Вместе с тем и в добавлении к этому ученикам становится совершенно ясно, что просьба об их положении (позиции, установка, точка зрения) перед Богом является соответствующий вид (род) молитвы. Так как Бог, послав Иисуса, с любовью обратился к людям и учредил свое царство, так ученики должны соответственно этому просить о своих богатых дарах. Это нужно делать не лицемерно (ханжески), а в втайне (Мф. 6:5f), не многословно (Мф. 6:7), а постоянно и неустанно (Лук. 18:1ff), прямо-таки беззастенчиво и назойливо, тогда вы будете услышаны (Лк. 11:5-8). Петер Марсел Броекс пишет: Моление “это знак нашего отношения к жизни, нашей отдачи жизни, но еще больше нашего отношения к Богу и нашей отдачи Богу в нашей жизни. Это одновременно со вздохом: спокойный, сильный (горячий), быстрый, иногда резкий и рывками, астматический и на полные легкие, с дыханием Божьего Духа в нас. И когда нам потом нужны слова, мы должны говорить словами Бога как Иисус из Назарета: “Ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа”. (Ин. 3:34).138

5.1.8. Нравственные жизненные принцыпы молитвы Отче наш.

Для некоторых видов моления важны молитвенные формулы (штампы). Для чисто внутренних и свободно сформированных молитв мы можем больше всего быть уверенными, что они исходят их сердца человека, что при них важный элемент внутренней отдачи не оказался слишком маленьким. Однако надо обратить внимание, 1-е что многие люди не способны сами формулировать молитвы, и им необходимы молитвенные формулы, через них они учатся выражать свое обращение к Богу; 2-е что также те люди, которые могут сформулировать молитвы, во времена духовной засухи прибегают к молитвенным формулам и вдохновляются ими, 3-е что для общих молитв необходимы установленные формулы.

Иисус сам учит нас молитвенной формуле, молитве Отче наш (Мф. 6:9-3), также еще во Священном Писании содержатся молитвенные формулы (напр. Деян. 1:24f; 4:24-30). Часто употребляемой молитвой является молитва Отче наш, которая содержит в кратком изложении все важное содержание молитвы.139

Молитва Отче наш (Мф. 6:9-13) является в своем самой старой форме (виде) текста молитвой, которая была определена только для узкого круга учеников, призванных непосредственно Иисусом следовать за ним. Отче наш четко отображает естественность жизненного стиля Иисуса и последовавших за ним Божиих дочерей и сыновей. Иисус дает право ученикам называть Бога Отцом, который один их держит, поддерживает (содержит) и хранит.

Обе первые просьбы формально относятся к вещественным: речь идет о быстром приходе Божьего Царства. Когда наступит Божье Царство, тогда имя Божье окончательно будет святым перед всем миром. Поэтому также просьба: «да святится имя Твое» (Мф. 6:9). Непосредственно за этим следует вторая просьба: «Да придет Царствие твое». Иисус и Его ученики ожидают большого события, а именно большого триумфа Бога над всем миром. Обе первые просьбы «потустороннего мира» следуют из просьб «этого мира»: «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10).

За этой просьбой следует просьба о насущном хлебе, прощении долгов и сохранении от большого искушения последнего времени (Мф. 6:11-13). Ученики Иисуса должны просить о ежедневном хлебе, потому что завтра этот век может закончиться.

Это напряжение от непосредственно грядущего Христа нужно выдержать (1 Фес. 1:8-9), потому что оно формирует учеников Иисуса и становится нравственным требованием: «Итак бодрствуйте потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф. 24:42).140

5.1.9. Нравственные жизненные принципы поручения (призвания, назначения) посланников

Особенный стиль жизни отсутствия родины, семьи, профессии и места жительства был не самоцелью, не тщеславным (самонадеянным) образом мыслей (помыслами), не высшей моралью, а обязательством нести определенное служение по причине особого поручения. Это поручение содержится (зафиксировано) в повелении (приказе, распоряжении) Иисуса о высылке работников на Божью ниву: «И сказал им: жатвы много, а делателей мало; итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою. Идите! Я посылаю вас, как агнцев среди волков. Не берите ни мешка, ни сумы, ни обуви, и никого на дороге не приветствуйте. В какой дом войдете, сперва говорите: «мир дому сему!» И если будет там сын мира, то починет не нам мир ваш; а если нет, то к вам возвратится; В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть: ибо трудящийся достоин награды за труды свои. Не переходите из дома в дом. И если прийдете в какой город, и примут вас, ешьте и пейте, что у них есть: ибо трудящийся достоин награды за труды свои. Не переходите из дома в дом. И если придете в какой город, и примут вас, ешьте, что вам предложат; исцеляйте находящихся в нем больных, и говорите им: «приблизилось к вам Царствие Божие». Если же придете в какой город, и не примут вас, то, вышедши на улицу, скажите: «И прах, прилипший к нам от вашего города, отрясаем вам; однако ж знайте, что приблизилось к вам Царствие Божие». Сказываю вам, что Содому в день оный будет отраднее, нежели городу тому» (Лк. 10:2-12).

Иисус использует здесь известную картину последних времен о жатве и грядущем суде. Но он также указывает здесь на факт, что жатва велика, а работников мало. Поэтому ученики должны просить о работниках для жатвы последних времен. Итак настоящим миссионерской работы является события последнего времени. При работе на жатве речь идет о пробуждении Израиля, как о включении тех, кто примет решение в пользу грядущего Божьего господства, так и об исключение тех, кто отвергнет Его. Работа по сбору урожая в этом мире более чем опасна, потому что Иисус требует от своих работников радикального морального облика беззащитности. Посланники Евангелия посылаются как овцы среди волков, это означает, что не заставят себя ждать смертоносные (ужасные, убийственные) конфликты вплоть до мученических смертей для посланников последнего времени и работников на жатве Иисуса. «Исходя из понимания бедствия последнего времени эту страшную ситуацию – овцы среди волков – толкуют как наступление апокалиптически предсказанного последнего времени».141

Непонятно, почему ученики должны были путешествовать без обуви, ведь те люди, которые по обязанности (долгу) должны были ходить босыми, как постящиеся или скорбящие (оплакивающие родственников) во время путешествий были освобождены от этого предписания: это означает, что работникам на жатве было категорически запрещено то, что было абсолютно жизненно важным даже для самых бедных путешественников. Работники должны были без родины, семьи, места жительства, профессии и защиты передвигаться из дома в дом и из местности (населенного пункта) в местность в Израиле, провозглашать близость Божьего господства и исцелять больных, чтобы восстановленный Божий народ снова мог быть собран перед троном Божьего величия.142 Также когда посланникам не разрешается исполнять длительную восточную церемонию приветствия, но они не должны входить ни в какой дом без традиционного приветствия «Мир вам» (без традиционного пожелания мира этому дому). Потому что оно провозглашает близкое Царство Божие и является не чем иным, как приветствием последнего времени. Если на приветствие ответили, тогда приветствие последних времен (с пожеланием мира) становится несущим (творящим) спасение словом. Посланник может зайти в дом и воспользоваться приглашением к обеденному столу. Но кто не принимает послания (вести) мира, тот подлежит суду последних времен. Как видимый пророчески-эсхаталогический признак суда посланники Евангелия должны стряхнуть даже пыль, которая пристала к их ногам.143

5.1.10. Нравственные жизненные принципы участи (судьбы) посланников Иисуса

С поручением послания запрограммирована особая судьба (участь) посланников Иисуса Христа: Иисус посылал Своих учеников как овец среди волков, и выполнение (осуществлением) поручения было смертельно опасным. Они были призваны к следованию, включающему в себя готовность страдать и мученичество. Это стало очевидным (видным) (явствовало) из слов Иисуса в связи с повелением о послании: «И кто не берет креста своего и следует а Мною, тот не достоин Меня» (Мф. 10:38). Выражение «берет свой крест» возникло (произошло, зародилось) в раннем иудействе. Иудейский царь Яннай (Йаннай) (103-76 гг до н. э.) приказал распять на кресте тысячи фарисеев, и для них встал вопрос: принять крест или отказаться от веры. В 63 г. до н. э. римский полководец Помпей захватил Иерусалим и учредил римское господство в стране Израиль. Многие бойцы партизанской войны, как например зилоты, должны были в то время понести наказание через распятие. Поскольку они хотели силой искоренить зло из Израиля; для них чужими были в первую очередь римляне и еврейские коллаборационисты римлян. Их тезис звучал, что Бог пошлет мессию и спасение последних времен, как только Израиль не щадя жизни искоренит зло. Приговоренные к смерти еврейские борцы сопротивления должны были сами поднимать и нести к месту распятия поперечные бревна, на которых их впоследствии должны были распять. Тогда перед ними тоже встал вопрос: «взять свой крест» или отказаться от цели.144

Посланники Евангелия должны осознавать, что следование за Иисусом ведет к смерти, но эта смерть вливается в жизнь вечную. Последователи Иисуса как ученики и рабы (ср. Мф. 10:24-25) обладают общностью судьбы со своим Господом.145 Если Его постигла участь пророка умереть насильственной смертью в Иерусалиме, то и его посланников и работников на жатве не ожидает лучшая участь. В этом свете нужно также рассматривать призыв Иисуса быть бесстрашными (Мф. 10:28-31) «Ученик при угрозе для жизни должен бояться одного Бога, а не людей. Потому что власть людей заканчивается с физической смертью, которой они не могут уничтожить душу. Но только у одного Бога есть сила приговорить как тело так и душу к геенне. Ученик принимает от Бога заверение, что он также при насильственной смерти не будет лишен Божьей заботы».146

5.2. Иисус обостряет основной закон Моисея

Закон Моисея (по-еврейски: Thora; по-гречески: Nomos) был во времена Иисуса решающим даром искупления, требованием к Израилю. Этот закон содержит гражданские, процессуальные и культурно-правовые определения. Наряду с аподиктическими (безапелляционными, неоспоримыми, неопровержимыми) заповедями – «ты не должен» в Исходе 20:22-23,33 – равноправное положение занимают также культурно-ритуальные заповеди. К неизменяемому содержанию суверенного волеизъявления Бога нужно относить не только десять заповедей (= моральный закон), а также культурно-ритуальные заповеди (= культурный закон). Во времена Иисуса эти заповеди для всех внутрииудейских религиозных движений обновления были единственным путем спасения соответственно абсолютно спасающим фактором (ср. Лев. 18:5). Закон Моисея и путь спасения были идентичны для Израиля.147

Поэтому Иисус Христос особо делал ударение: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:18). Это образное пророческое изречение должно было указывать на полную действительность закона Моисея в это всемирное время. Потому что ни одна черта не прейдет, то есть ни один штрих или буква текста, написанного при помощи согласных еврейской Библии, пока все не произойдет. Этим Иисус произнес решающее заявление о временной длительности всего закона Моисея. С предстоящим всемирным поворотом, т. е апокалиптическим приходом Божьего господства (ср. Мф. 4:17), закон Моисея придет к концу и потеряет свою действенность, потому что он станет ненужным.148

5.2.1. Сексуальная этика

5.2.1.1. Сексуальность (биология)

5.2.1.1.1. Введение

Сексуальность (биология) является широким понятием включающим в себя все связанные с половым инстинктом физиологические процессы; что касается психосоциальных аспектов смотри «Сексуальность (психология)». Сексуальность базируется на различиях в отношении строения тела, физиологии и поведения, которыми живые существа согласно своей специфической половой функции отличаются друг от друга при размножении. Благодаря этим различиям между мужским и женским генетическая информация одного вида постоянно заново смешивается, так что возникает биологически различное потомство, в котором какая-то часть потомства под действием обстоятельств являются лучше приспособленной к изменяющемуся миру.

За исключением вирусов на всех биологических организационных уровнях встречается разделения по половым признакам. На нижайшем уровне находится конъюгация (слияние) бактерий. «Мужская» клетка-донор передает часть (одну, один экземпляр) ее единственной хромосомы «женской» клетке-рецепиенту. На более сложном уровне многоклеточных живых организмов имеются особые органы (родовые железы или гонады), которые вырабатывают специализированные родовые клетки (гаметы). При оплодотворении генетическая информация маленьких, подвижных семенных клеток (мужских гамет) попадает в намного большие женские родовые клетки (яйцеклетки). Многие живые существа, среди них большей частью растения, многие простейшие и беспозвоночные, а также некоторые рыбы, обладают мужскими и женскими половыми железами и поэтому называются гермафродитами (смотри гермафродитизмус). Конечно только малое количество гермафродитов оплодотворяется самостоятельно: чаще всего мужские и женские органы размножения созревают (подрастают) к разному времени, так что оплодотворение происходит при посторонней помощи.

5.2.1.1.2. Преимущества присособляемости (аккомодационные преимущества) сексуальности

Многие живые существа размножаются неполовым путем, т. е. они размножаются без предыдущего слияния. Это относится, например, к бактериям и простейшим, которые удваиваются через митоз (митозное деление). Некоторые растения, а также полипы размножаются неполовым путем почкованием. Многие виды, среди них растения, водяная блоха дафния и некоторые осы, размножаются путем партеногенеза, т. е. из яйцеклетки без оплодотворения происходит взрослое существо. Этот вид неполового размножения имеет преимущество, что в очень короткое время возникает большая популяция. Дафния и осы перешли даже от полового размножения до партеногенеза, чтобы смочь в короткое теплое время года заселить свое жизненное пространство. Но такие популяции состоят из точных генетических копий исходного существа – если же наступают превратные условия окружающей среды, то вся популяция или даже весь вид подвергается опасности вымирания.

Половое размножение является более длительным и менее прямым, но оно имеет важное преимущество: оно позволяет возникнуть большому многообразию различных индивидуумов, которые обладают соответственно немного другим генетическим оснащением. Когда при делении клеток образуются половые клетки, то удвоенный (диплоидный) набор хромосом, который имеется в каждой клетке тела взрослого живого существа, уменьшается по принципу необходимости (случайности?) до простого (гаплоидного) набора хромосом гаметы. Если этот простой набор хромосом при оплодотворении объединяется с другими гаметами, то гены смешиваются снова. Поэтому потомки, возникшие половым путем, не являются точной копией своих родителей. До тех пор пока окружающая среда не изменится, те потомки, которые больше всего походят на родителей могут легче всего приспособиться к нему и размножаться. Однако если в окружающей среде начинаются большие изменения, то при известных условиях это может благоприятствовать тем потомкам, которые сильнее отличаются от родителей. Постоянные новые комбинации родительских генов через сексуальность являются основополагающим механизмом эволюции, через которую естественный отбор постоянно получает новый материал. Он возник вероятно уже давно перед тем как появились первые многоклеточные живые существа.

Правда в 1997 в научном журнале Nature американские исследователи сообщали, что сексуальность могла бы служить тому, чтобы оптимизировать (благоприятствовать) уже существующую приспособляемость. При сравнении дрожжевых грибков, которые размножаются как половым так и неполовым путем, биологи установили, что типы, размножающиеся неполовым путем приспосабливаются к ухудшенным условиям питания также быстро, как и размножающиеся половым путем. Конечно активные в половом плане грибки показали при условиях, которые остались неизменными, более быстрый рост. Новая комбинация генов могла бы поэтому иметь задачу получить уже существующую оптимальную приспособляемость: дефектные гены путем обмена не имели бы возможности накапливаться.

5.2.1.1.3. Половые признаки

У животных пол как правило определяется при оплодотворении яйцеклетки. Если оплодотворенная семенная клетка содержит X-хромосому, то возникает женский индивид (XX). Если семенная клетка несет Y-хромосому, потомок будет мужского рода. У некоторых животных обратное соотношение (пропорция). Первичными половыми признаками называют все телесные признаки, которые непосредственно служат размножению, как (семенные) яички, пенис, яичники или матка. Вторичные половые признаки напротив имеют только непрямое отношение к размножению, как у людей, например, волосистость тела мужчины или грудь женщины. Вторичными половыми признаками у животного мира являются среди прочих красочное оперение птиц-самцов, а также признаки поведения такие как брачные игры.

В целом половые признаки тем сложнее, чем выше развит вид. Когда яйцеклетки морской звезды зрелы, то самец просто выпускает большое количество семенных клеток в морскую воду: только очень небольшая, но достаточная часть из них найдет довольно отдаленные яйцеклетки и внедрится в них. Лягушки и жабы привлекают своих партнеров по спариванию криками и метанием икры в воде; клоаки самцов и самок соприкасаются и обе стороны одновременно выпускают яйцеклетки и семенные клетки. Более высоко развитые живущие на суше животные как, например, млекопитающие в окружающей среде которых семенные клетки не могут передвигаться сами как в воде, обладают более специализированными половыми органами как способный к эрекции пенис, яйцевод и матка, так что яйцеклетки оплодотворяются внутри тела, в результате чего образуется зигота, способная развиваться в новый организм.

5.2.1.1.4. Половые гормоны

Гормоны, которые участвуют в половом дифференцировании и развитии у самцов млекопитающих это андрогены, прежде всего тестостерон. В эмбрионе, который еще недифференцирован по половому признаку, тестостерон стимулирует развитие протоков Вольфа, из которых позже происходят мужские половые органы. Позже тестостерон вместе с высыпанными из гипофиза гонадотропинами заботится о возникновении сперматозоидов (сперматогенез). В женских эмбрионах признаком половых органов является проток Мюллера; по всей вероятности он развивается сам без особого гормонального возбудителя. Когда женский пол однозначно установлен, тогда важную роль для дальнейшего развития и функции женского полового тракта играет Östradiol(?), который образуется в яичниках и плаценте.

5.2.2. Сексуальность (психология)

Психологическая сексуальность это базирующийся на биологической сексуальности комплекс из структур чувств и поведения, который решающим образом характеризует как мужчин так и женщин во всех фазах из развития. Под сексуальностью наряду с половым инстинктом, который дает шанс на продолжение рода, и также непосредственно связан с получением удовольствия, понимают (подразумевают) также различные аспекты физического ощущения (чувствовать себя мужчиной соответственно женщиной) и общественные ролевые ожидания. В человеческом сосуществовании сексуальность играет важную роль, в значительной степени превосходящую по своим эмоциональным и социальным аспектам отношения размножения среди животных и ограниченные условия этих отношений.

Наряду с сексуальной и эмоциональной связью между разнополыми партнерами (смотри «гетеросексуальность») такие же отношения существуют между однополыми партнерами (смотри гомосексуализм соответственно лесбиянство), которые, хотя и имеют долгую традицию (примерно со времен античной Греции), но до сегодняшних дней отвергаются обществом в значительной мере благодаря влиянию научных исследований сексуальности и религиозных догм.

На протяжении столетий считали, что сексуальность у животных, как и у людей протекает в значительной мере под руководством инстинктов. На этом основываются также популярные теории о противоестественных (аномальных, извращенных) формах сексуальности, под которыми понимают все те практики, которые не связаны с мыслями о продолжении рода. Сегодня известно, что также у высокоразвитых млекопитающих случается дифференцированное сексуальное поведение, которое наряду (разумеется только с кажущимся) гомосексуализмом включает даже формы самоудовлетворения и конечно также изнасилования. Современная психология вследствие этого исходит из того, что также сексуальности, т. е. обращению с самим собой и другими на этом уровне, можно и соответственно нужно учиться. Общественные или религиозные табу (которые иногда также являются целесообразными, например, запрет инцеста) могут тяжело вредить развитию здоровой в психологическом смысле сексуальности.

Зигмунд Фрейд (1856-1939) представил первую всеохватывающую теорию поступательного полового развития ребенка, которой он также хотел объяснить нормальное и ненормальное развитие личности. Согласно Фрейду половое развитие начинается с оральной фазы, которая характеризуется удовольствием от деятельности рта (lat. orus: рот). За ней следует анальная фаза, в которой на первом месте стоят агрессивные и садистские побуждения (lat. anus: после). После латентной (скрытой) фазы или фазы спокойствия сексуальный интерес концентрируется в последней фазе развития, генитальной фазе, на половых органах (lat. genus: род). Нарушения в одной из этих фаз по мнению Фрейда ведут к специфическим нарушениям личности и сексуальным нарушениям. Однако по меньшей мере некоторые из выдвинутых Фрейдом в его теории психоанализа тезисов считаются тем временем опровергнутыми. Сегодня также критикуются прежде всего его теории зависти к пенису, а также рассуждения о сексуальном переживании женщины.

Сексуальная наука как внутридисциплинарная часть психологии, имеющая пункты соприкосновения в т. ч. с биологией и социологией, проводя систематические исследования сексуальных феноменов после первых шагов в тридцатых годах, начала бурно развиваться (прежде всего с наступлением так называемой сексуальной волны шестидесятых годов), время от времени сильно привлекая внимание общественности. Первые научные исследования в этой области относительно людей предствил Альфред Кинсей и его сотрудники в 1948 и 1953 гг. Во время этих исследований особенно проявилось, что имеются большие различия между общественно желаемым или требуемым (запрашиваемым) и фактически показанным поведением. Также выявилось, что нет ясного разделения между гетеросексуальным и гомосексуальным поведением: десять процентов опрошенных женщин и 28 процентов опрошенных мужчин сообщили, что практиковали гомосексуальные поведение; 37 процентов мужчин имел интерес к гомосексуальности. Пара исследователей Мастерс и Джонсон в шестидесятых годах исследовали биологические процессы сексуальности впервые при лабораторных экспериментах (Human sexual resonse, 1970; Die sexuelle Reaktion).

Разграничивая многие, сегодня широко принятые формы сексуального поведения, можно обнаружить половые извращения, воспринимающиеся самим человеком и социальным окружением как обременяющие и часто также как “патологические”, и поэтому их необходимо лечить психотерапевтическим методом.

5.2.3. Гетеросексуальность: определение

Гетеросексуальность является сексуальной ориентацией на другой пол. Это понятие было сформулировано в конце 19 столетия, чтобы дополнить аналогичным понятием определенные немецкими учеными категории гомосексуальности и бисексуальности.149

5.2.3.1. Брак является истинным местом проявления осуществленной сексуальности

Христианская гетеросексуальная любовь по мнению апостола Павла отличается от мирской соответствующей духу времени любви (1 Кор. 7:1-11:1). Христиане Коринфа в письменной форме задали Павлу вопросы относительно гетеросексуальной любви и терпеливо ждали ответа. Сначала они засыпали основателя своей общины вопросами, которые касаются брака и безбрачия. Первый ответ звучал: “…хорошо человеку не касаться женщины” (7:1). Постановка вопроса проистекала из исторической подоплеки Коринфа, города разврата и распущенности. Некоторые христиане должны были бы спросить себя: “Не является ли долгом настоящего ученика Иисуса Христа именно перед лицом сексуальной свободы жить в безбрачии, то есть аскетически? Разве не в полном воздержании проявляется поистине совершенный верующий?” Павел отвечает: Безбрачие несомненно хорошее дело, т. е. буквально: “превосходное, заслуживающее похвалы”. Безбрачие является не требованием, а даром, “дарованием от Бога” (7:7), действующим духом дарованием как возможностью полной отдачи служению Господу (ср. Мф. 19:12). “Но во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа” (7:2). Воздержание и соблазн распущенности находятся поблизости друг от друга. Кто делает акцент на воздержании, подвергается опасности именно через это быть прельщенным грехом (ср. 10:12). Потому что тот человек разрешает себе признание своей неутолимой страсти и также чувствительности, которая говорит о себе в строках Ельзы Ласкер-Шюлер:

Как тайный источник журчит моя кровь

Все о тебе, все обо мне.

Под качающейся луной

Танцуют мои нагие, ищущие мечты,

Сомнамбулические дети,

Тихо над мрачными изгородями.

О, твои губы солнечные…

Этот дурманящий аромат твоих губ…

И из голубого зонтика окруженный серебром

Смеешься ты… ты, ты.

Все время извивающийся озноб

На моей коже

Над твоими плечами

Я внимаю (прислушиваюсь)…

Как тайный источник

Журчит моя кровь”.150

В опыте интенсивной страсти Павел также усматривает опасность того, что в момент экстаза начнется хаос и что человек из-за своей разжигающейся эротической силы может повредить себе и другим. “Любовь без ограничений несет в себе опасность уничтожения всех вещей”, – считает Ролло Мей.151 Павел решительно высказывался против такой формы сексуальности, которая больше уже не видит всего человека, а только функцию сексуальности, и многие люди уже в ранние годы попадают под прессинг необходимости успеха в этой области, у них возникает чувство неполноценности и презрения к людям. И использованное им греческое понятие porneias=проституция (распутство) очень точно описывает немедленное исполнение похоти, которое полностью исключает настоящее единство тела, души и духа двоих человек.

Идеал моментального исполнения похоти, связанный с чрезмернымы фантазиями о потенции, с кризисом самоуважения и давлением вошедшего в привычку поведения является результатом надежды поколения шестидесятых годов на свободную от норм и не репрессивную сексуальную мораль, которая оказалась во многих отношениях ложным заключением. Согласно статистики мотивы дефлорации (дефлорация=нарушение девственной плевы при первом половом сношении) молодых девушек можно понять следующим образом: 71% девушек делает это, чтобы не потерять своего друга; 6% девушек делает это из страха считаться старомодными; 16% девушек делает это из любопытства.152

У этих молодых людей остаются многие глубоко сидящие страхи и печальный опыт, остаются основные потребности во внимании, самоуважении и доверии. Чтобы избежать в том числе таких глубоко сидящих страхов, Павел поддерживает заключение браков, так как брак для него является истинным местом проявления осуществленной сексуальности. “Как сексуальность и через сексуальность брак является основной формой отдачи и получения: В любви как также и в страданиях супруги принимают участие в жизни друг друга. Ваша отдача и получение, ваша речь и слушание является единственным диалогом, в котором участвуют как высоты так и глубины бытия… Это диалог любви, верности и обещания, который указывает на доброту Творца. Это она, которая пытается как в хорошие так и в плохие дни показать нам, что Бог Творец дал нам с браком не только исцеляющее средство против человеческой слабости, а также помощь для радости жизни”.153 “Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена” (1 Кор. 7:3-4). Павел считает, что апогей (кульминационный пункт) мужской сексуальной функции заключается в акте отдачи. Для женщины этот процесс не в коем случае не другой, а только немного сложнее. Также и она отдает себя; она открывает дверь в глубочайшее ее женственности – принимая она дает. У нее действие отдачи повторяется в ее функции как матери. Так сексуальность становится специфическим даром Божиим человеческому существованию и становлению человека, без которой не было бы таких личных процессов как коммуникация и самоощущение (нахождение себя?).

Всему одухотворению, перенапряжению и в результате этого угрозе срыва (судороги, спазмов, конвульсий, напряжения, натянутости) апостол противопоставляет естественность сексуального желания, которое направляет (толкает) женщину и мужчину друг к другу, и делает возможным “брак одной плоти”. Мужчина не имеет права властвовать над своим телом, также и женщина. Не редко их прежние основные взгляды значительно изменяются и преобразовываются путем коммуникации в браке. Волфганг Триллхаас считает: “Здесь отражается основное отношение человека к другим людям, к самому себе, к культуре и религиозным измерениям, эта семья является местом судьбы… Ее “интимностью” … объясняется одновременно как ее слабость и подверженность кризисам так и ее сила, которую нельзя получить ни в какой другой группе или институте в нашем обществе.”154

“Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. Впрочем это сказано мною как позволение, а не как повеление. Ибо я желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе” (1 Кор. 7:5-7). Апостол придает большое значение тому, чтобы супруги не отказывали друг другу в “исполнении (супружеского) долга”. Половое воздержание может проистекать из потребности уединиться для молитвы. Однако подобная умеренность должна практиковаться только по согласию другого партнера. Установленная пауза должна длиться не слишком долго, чтобы сатана не имел повода для искушения.

5.2.3.2. Безбрачие и брак это дарования от Бога

Павел с 9-го по 8-й стих затрагивает вопрос безбрачия. Сам он не был женат (ср. 9:5), и это он рассматривал как дарование от Бога, а не то, что он имеет благодаря собственным стараниям. Его внутреннее спокойствие и радость, которые он имел именно в этом положении, выражается в его желании: “Желаю, чтобы все люди были, как и я…” Он подразумевает в первую очередь не положение безбрачия, а дарование от Бога. Каждый христианин должен жить согласно своему дарованию; большего от него не требуется. “И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования” (Рим. 12:6) Так и то и другое, безбрачие и брак являются дарами Божьими. Но Павел 8-м стихом м хочет указать на то, что полноценная жизнь может быть и без брака. По его мнению для безбрачных и вдов хорошо “оставаться, как я”. Этим Павел приглашает отложить собственные старания и напряженные усилия как раз в отношении брака и сексуальности и благодарно и с готовностью к принятию спрашивать Господа: “Что Ты хочешь, чтобы я сделал? Какой Твой дар наполнит мою жизнь?” “…хорошо им” это фраза, которая считается освобождающим согласием для безбрачных и вдов, где они находясь в таком положении испытывают наполнение своей жизни под руководством своего Господа. Однако половой инстинкт является созидающим даром Божиим. Этот инстинкт только тогда может потерять свою “одурманивающую силу”, когда он одобрен и принят. Однако если он становится чрезвычайно могущественным, то он зажигает огонь страсти, тогда, считает Павел, нужно жениться (стих 9).

5.2.3.3. Библейская практика заключения брака.

Форма заключения ветхозаветного брака осуществляется через проведенную как при покупке больших грузов, но имеющую свою собственную терминологию юридическую сделку. Сватающийся, отец или жених сами платят отцу или замещающему его брату вено (плату за невесту) (Быт. 34:11f: Исх. 22:13f; Втор. 22:29; Ос. 3:2). Плата не является “ помолвкой” в смысле двустороннего обещания заключить брак, а стремлением добиться права “заполучить” невесту, благодаря чему начиная от приобретения неполного права на брак с девушкой дойти до непосредственного заключения брака. Невеста при выходе из своей семьи получает от отдающего ее отца соответственно брата подарок как дар при ее отпущении (Быт. 24:59; 29:24,29; Нав. 15:18f; Суд.1:14; 1 Цар. 9:16). Согласие и благословение родителей считается в Библии предпоссылкой для хорошего протекания брака (ср. Быт. 26:35).

Заключенный брачный договор означает de facto (в Библии) обручение девушки, что она попадает под власть (зависимость от) мужа и обязана быть ему верной (Втор. 22:23-27). Обычно у девушки спрашивали об ее согласии (Быт. 24:58), часто также если она до этого не знала мужчины и имела возможность полюбить его только в браке (Быт. 24:67). С обручением жених получает право сразу же или после соответствующего времени привести жену в свой дом.

Свадьба в Библии заключается в том, что жених берет свою невесту к себе. Введение невесты в дом происходит при благословении (Быт. 24:60; Руфь 4:11f), в праздничной одежде (Ис.61:10; Иер. 2:32), с ликованием (Пс. 19:6; 45:16) и с проведением праздничного пира (Быт. 29:22; Суд. 14:10ff). Жених шел к невесте наряженный своей матерью и в венце (Песни 3:11, Ис. 61:10), в сопровождении друзей и вероятно музыкантов (Суд. 14:11), в то время как невесту выводили ему навстречу в сопровождении подруг вечером 1-го дня; по пути к процессии присоединялись другие люди (ср. Мф 25), причем факелы и светильники выражали радость, которая прямо-таки вошла в поговорку (Пс. 44:16). Свадебное торжество, которое длится до 7-ми дней с едой, питьем, пением, танцами и загадками (Быт. 29:27; Суд. 14:12) и на которое приглашаются многие гости (Ин. 2:2), является высшим выражением ликующей радости. Невесту подводят к жениху под покрывалом (Быт. 24:65). В знак покровительства жених может простирать свое крыло на невесту (Руфь 3:9). Он берет теперь на себя заботу о своей жене и ее защиту. (Fritz Rienecker, Lexikon zur Bibel, Wuppertal: Brockhaus, 1974, Sp. 312f).

Средний возраст для заключения брака в Израиле должен был равняться 18 годам. По истолкованию (интерпретации) раввинов девочка по исполнении 12-ти лет и мальчик – 13-ти лет были способны вступить в брак, что объяснялось довольно ранним наступлением половой зрелости в южных странах.

Добрачные половые связи в Библии не одобряются и осуждаются. Павел называет добрачные половые связи словом «porneias», т. е. грехом(ами) блуда или распутства. «Каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа», – аргументировал Павел (1 Кор. 7:2). Это высказывание отвергает любое удовлетворение инстинкта на стороне.

В Библии постоянно обращается внимание на девство (Втор. 22:17f), а именно по той причине, что молодой человек не всегда может его установить. Честный брак и непорочное ложе нужно видеть в контексте взаимоотношений партнеров друг с другом (Евр. 13:4). А кто соблазнит девушку, должен женится на ней и никогда с ней не разводиться. “Если обольстит (собственно: уговорит) кто девицу необрученную и переспит с нею, пусть даст ей вено и возьмет ее себе в жену” (Исх. 22:15). В следствие этого мужчине должно быть ясно, что он начал уже брак через половую связь и он не может больше быть свободен от того, что он сам совершил (Втор. 22:28f). Мужчина должен научиться, что он телесным актом совершил правовой акт. Поэтому за этим следует также выплата вена! Он должен в известной степени видеть свою ответственность на протяжении своей жизни за человека, которого он сделал зависимым от себя. Женщина, связанная с мужчиной, могла быть достаточно защищена только через брак (ср. Мф. 1:18ff). В Ветхом Завете обрученная отроковица, совершившая прелюбодейство, карается за свою неверность смертью (Втор. 22:22-24); она остается безнаказанной лишь в том случае, если она никого не может позвать на помощь (стихи 25-27).

Сожительство подобное брачному без правового заключения брака не совместимо с библейским пониманием соединения полов друг с другом (1 Фес. 4:1-5 ср. Евр. 13:4). То же самое относится к гомосексуальным связям, которые носят характер подобный браку.

Итог: Практика заключения брака в Библии включает в себя соглашение о заключении брака, выплата вена (цены), клятвенное обещание вступить в брак (Иез. 16:8; Мал. 2:14) и письменный брачный договор (ср. Товия 7:13), через который брак юридически (законно) становится союзом (ср. Притч. 2:17).

5.2.3.4. Каждый оставайся в том звании, в котором призван (1 Кор. 7:17-24)

Павел предписывал, что каждый христианин должен оставаться в своем звании, в своем жизненном окружении в своих жизненных условиях согласно своему происхождению, профессии и дарам. Павел пишет: “kai outos en tais ekklessias diatassomai”; “Так я повелевая по всем церквам” (стих 17). Глагол “повелеваю” на этом месте можно отождествить с (приравнять к) понятием “определять (предписывать, распоряжаться)”. Разумеется над нашим отрывком нужно поламать голову. Потому что Павел в своем письме к Галатам очень четко подчеркивает упразднение национальных, социальных и ценностных различий. “Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе” (Гал. 3:28). Если это правда, тогда к брак, к примеру, в своей прежней форме должен был бы закончиться, не так ли?

Примечательно то, что сегодня не редко говорится о целостной картине человека. Идеологи движения Нью Эйдж (Нового Века) исходят из того, что человек создан двуполым, как телесно так и психически. Гюнтер Аммон пишет: “У него есть возможность переживать и вести себя как мужчина и как женщина”.155 Фритьоф Капра дополняет: “Новое, измененное сознание становится… уравновешенным (компенсированным), итак рациональное “мужское” мышление объединяется с интуитивным “женским” в гармоничное единство”.156 Суки Колегрейв указывает на духовное значение целостной картины человека. Поскольку внутрипсихическое (внутренне психическое) объединение мужского с женским – аналогичное физическому слиянию мужчины и женщины – ведет к новому “зачатию”, “а именно к зачатию нового Себя, высшего Я”. Этот “внутренний брак” является “путем к истинному Себе… к Божьему воплощению (осуществлению, претворению в жизнь)…”157

В христианстве снова и снова возникали движения, которые также энергично делали именно такие выводы. В Коринфе пожалуй была похожая картина. Павел противостал им в полном осознании важности вопроса, о котором шла речь. Он обосновал свое предписание (распоряжение) вести естественный порядок жизни Божьими действиями. Во-первых, Бог каждому определил полагающуюся часть (стих 7), т. е. Бог дал каждому свое соответственно с “даром благодати” (ср. 1 Кор. 7:7; Мф. 19:11-12). Каждый христианин может принять свои обстоятельства и условия жизни из Божиих милостивых рук, быть женщиной или мужчиной и состоять в браке или быть безбрачным. Таким образом для нее/него становится возможной ненапряженная свободная жизнь и он/она храним от разрушающего честолюбия (тщеславия), отравляющей зависти и разочарованной (сознающей свое бессилие, примирившейся) расслабленности. Во-вторых, условия жизни христианина даются ему как призвание (ср. “… как Бог ему определил…”). Данную ему/ей часть он/она может принять, претворить в жизнь, упорядочить и жить благодарно для Божьей славы, неважно мужчина это или женщина, одинокий или состоящий в браке, проживает ли он с верующим или с неверующим партнером.

5.2.4. Сексуальность158 и чувство стыда

Прежде чем коснуться этического значения брака, следует поговорить о сексуальности, половых импульсах, самоудовлетворении и добрачных половых связях. Поскольку всякое этическое учение, которое хочет быть справедливо к человеку, должно детально останавливаться на вопросе его сексуальности, так как она относится к основополагающим данностям (данным) его природы.

Когда выражение “сексуальность” не полностью установлено (определено), то сексуальность кажется в целом всеохватывающим понятием, которое обозначает всеобщую отнесенность человека к мужскому или женскому полу, сексуальность как более узкое понятие подразумевает их телесную сторону с их процессами; понятие гениталий (генитальности) ведет к дальнейшему сужению понятия к половым органам.

5.2.4.1. Человек обнаруживает себя в двух видах как мужчина и как женщина

Различие между мужчиной и женщиной самым сильным образом проявляется в так называемых первичных (и вторичных) половых признаках, но простирается на каждую клетку тела. Телесное различие соответствует значительному различию в поведении мужчины и женщины в целом; когда при этом также нужно считаться с влиянием существующей культуры, но, по-видимому, одним только этим влиянием нельзя объяснить различные способы поведения, они проистекают из более глубоких физических корней. Если человеческая сексуальность и сексуальность высших млекопитающих в телесных элементах очень похожа, то человеческая отличается от последней именно тем, что она принадлежит к телесно-духовному единству человека. “Половое (репродуктивное, сексуальное) устройство человека и его человеческая способность рождать себе подобных чудесным образом превосходит все то, что есть соответственного этому на более низких ступенях жизни”.159

5.2.4.2. Мужчина и женщина являются отображением бесконечного Божьего совершенства

Половое дифференцирование явно восходит к воле Творца. “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их” (Быт. 1:27). Сексуальность по-видимому в такой большой мере имеет отношение к человеку, что она участвует также в его подобии Богу (конечно многие экзегеты видят суть подобия Божьего в личной власти человека над творением): Можно понимать сексуальное дифференцированное рождение человека как отражение недифференцированного Божьего рождения. Но лучше толковать подобие Божие не прямым половым устройством, а совокупностью мужчины и женщины: мужчина и женщина являются разным окончательным отображением бесконечного Божьего совершенства, и через них обоих Божье совершенство представляется полнее, чем через одного из них.

По мнению теолога М. Дж.(Й?) Шибена в дифференцировании мужчины и женщины и в плодотворном отношении друг к другу можно также увидеть отображение внутренней триединой жизни.160

5.2.4.3. Половое дифференцирование угодно Богу

По своей натуре половое дифференцирование хорошо (“И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма”, Быт. 1:31). Когда человек осуществляет данную ему от Бога половую функцию в более узком смысле по намерению Творца, то это также должно быть хорошо. “Итак те акты, через которые супруги глубочайше и чисто могут стать одним целым, относятся к нравственному достоинству”161. «Поэтому также следует уважать и чтить свойственные супружеской жизни акты, которые сформированы в соответствии с истинным человеческим достоинством».162 Когда половая деятельность осуществляется правильным образом, она как нравственно хорошая не требует оправдания откуда-нибудь; когда теологи в прошлом говорили об одной из таких необходимостей, некоторые могли находится под влиянием чуждому христианству отрицательного отношения к телу, в то время как другие считали правильное осуществление сексуальности безукоризненным, однако имели трудности с ее ограничением.

Грех в половой области заключается как и прежде (как и обычно) не в самом ее осуществлении, а в том использовании, которое в своей конкретности противоречит моральному порядку, как ее нужно приспособить, исходя из понимания разума принимая во внимание общую действительность человека, состоящего из тела и духа, из естественного и сверестественного.163

5.2.4.4. Половой инстинкт

К задействованию половой функции в узком смысле человека толкает половой инстинкт. Зигмунд Фрейд видит его как основную силу всей духовной жизни, которая находит свое выражение либо открыто либо благодаря неосознанному управлению подсознания. Психология глубин в своем дальнейшем развитии наряду с сексуальным инстинктом выявила другие важные инстинкты человека. И поэтому лучше поступают, когда когда основной движущей силой человека не считают сексуально окрашенную силу, которую можно по-разному применять; если основная сила человека употребляется в одной лишь области секса, то результатом будет искаженная духовная жизнь.

Влечения полового инстинкта, как принадлежащее к творческой действительности, могут не являться сами по себе плохими. Поддаваться им только тогда плохо, когда это происходит вопреки моральному порядку.164

Удовольствие по своей сути связано с приведением в действие (actuatio) половой функции.165 В то время как любое удовольствие следует назвать чувственным удовольствием, которое происходит в результате задействования какого-то органа чувств (также в половых органах есть чувственные ощущения, которые не имеют сексуального характера, как чувство осязания, ощущение тепла), сексуальное удовольствие является тем удовольствием, которое проистекает из задействования половых органов как таковых; оно не ограничивается половыми органами, а является всеохватывающим телесно-духовным переживанием.

Своей высший точки (delectatio perfecta) это переживание достигает в оргазме, связанном с телесными явлениями душевном способе переживания, которое характеризуется напряжением и расслаблением.

Для моральной оценки получения удовольствия нужно принимать во внимание то, что удовольствие образует единство с действием из которого оно проистекает и завершает его и этим учавствует в его нравственном характере. 166 «Наслаждение подчиняется закону действия, из которого оно происходит, а не наооборот действие закону наслаждения».167 Таким образом удовольствие при абстрактной оценке ((до)морально) нейтрально и становится хорошим или плохим в соответствии с действием, из которого оно происходит. Если половое функционирование в порядке, то нельзя также критиковать удовольствие.168 Но кто возводит удовольствие в абсолют и допускает недозволенное осуществление половой функции в желании получить его, тот поступает предосудительно.169

Соответственно этому отменяется обвинение в жажде удовольствия (вожделении, concupiscentia в этом смысле). Эта жажда удовольствия не содержит в себе нравственного признака, а лишь естественную потребность принять личное решение; хорошей или плохой она становится только тогда, когда человек, приняв свободное решение, ищет удовольствия в подчиненном морали или неподчиненном морали сексуальном осуществлении.

5.2.4.5. Секс, эрос, филиа и агапе

В типичных отношениях полов можно различать многие уровни, для каких общепринятыми являются обозначания секс, эрос, филия и агапе. Если эти элементы, разграничение которых друг от друга похоже не вполне удается, можно различить, проведя исследование, то это не означает, что они могут или должны претворяться в жизнь отдельно друг от друга. Эрос означает чувственно инстиктивную любовь, которая основывается на телесно-душевных свойствах другого человека, к которому чувствуем симпатию, делая сильный акцент на душевных качествах. Секс обозначает особое проявление и также возростание (увеличение, повышение) эроса, при котором телесное, которое различает мужчину и женщину и притягивает их друг к другу, стоит на первом месте. Когда человек ищет другого человека в меньшей мере ради себя самого, ради того, что он от него получит, а намного в большей мере хочет его щедро одарить, речь идет о личной любви (филиа). Когда эта любовь исходит от человека, связанного с Богом, то она кажется единой с агапе, божественной милосердной любовью.

 Мужской и женский организмы устроены так, что с помощью телесного единения мужские и женские эмбрионы (зародышевые клетки) могут слиться воедино и может возникнуть новая человеческая жизнь.

5.2.5. Чувство стыда

К опыту установленных данностей в области сексуальности относится чувство стыда (pudor, verecundia), та своеобразная застенчивость, которая требует утаивать (скрывать) сексуальное. Она распространяется не только на морально ошибочное, а также на морально упорядоченное сексуальное осуществление (задействование)170, и не только не на непосредственное сексуальное осуществление, а также на способы поведения, которые взаимосвязаны с ним и могут к нему вести.

Некоторые представители современной культуры обнаженного тела склоняются к тому, что считают чувство стыда продуктом воспитания, а именно неправильного. Однако следует поразмышлять о том, что чувство стыда имеется везде в человеческом обществе; таким образом похоже, что оно само глубоко укоренилось в человеческой натуре. Также у тех народов, которые еще сегодня живут голыми (внутри Южной Америки, в Центральной Африке, на островах Восточной Индии и в Австралии) не отсутствует чувство стыда; оно проявляется как защитная реакция против неуместного (неподобающего) внимания чужеземцев и еще сильнее при сексуальном осуществлении. Исследователи этих народов превозносили их нравственную высоту; сдерживающие факторы (препятствия, затруднения) полового сношения были там намного сильнее и сексуальная возбудимость в результате тяжелых жизненных условий меньше.

Чувство стыда является всеобщим в том смысле, что оно имеется в равной мере у мужчины и у женщины. Психологические обьяснения, что якобы женщина имеет более сильное чувство стыда, могут не достаточно учитывать соответствующее влияние культуры.

Понимание (смысл, значение) чувства стыда проявляется в следующем, когда обращают внимание, что для утаивания сексуального осуществления побуждает не только морально ошибочное, но также и безукоризненное сексуальное осуществление (супругами). Супруги имеют чувство (чутье), что они должны достигнуть не только телесного единства, а также и личностного и что личностное единство будет повреждено присутствием других. Таким образом быть отданным на обозрение другим или быть стесннеными ими воспринимается удручающе.

Поэтому чувство стыда обращает внимание на то, что телесное обьединение должно проходить во всеохватывающем личностном осуществлении (выполнении), которое возможно только при отсутствии помех (в безмятежности, в спокойствии) (также без присутствия других лиц супруги могут быть бесстыдны (наглы, циничны), если они ограничиваются на одном только телесно-сексуальном и пренебрегают душевно-личностное). Итак чувство стыда является “оборонительным инстинктом” (Ф. Рау (Ро?)), защитой от того, чтобы телесный инстинкт стал господствующим над всем и вытеснил душевно-личностное. В состоянии рая сексуальность человека была обьединена в его совокупной личности, поэтому он не нуждался в чувстве стыда (“И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились” Быт. 2:25); вместе со грехом теряется эта целостность, возникает чувство стыда (“И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги” (Быт. 3:7). Можно в чувстве стыда, которое позволяет человеку пережить угрозу для его личности, имеющую отношение к действительности, усмотреть как раз возможность в противоречачего его ценностям поведения в сексуальной области, и предостерегает его от того, чтобы увидеть особый случай задействования совести.

Точно также как и совесть чувство стыда дано человеку как задаток (способность, дарование), но может и должно быть сформировано путем воспитания чувствительности и установки (исправления, направленности, ориентации). Также возможно ложное направление (ума). Каждый из таких способов поведения без внутреннего глубокого уважения (почтения перед) к сексуальности становится неискренней жеманностью (чопорностью).

5.2.6. У сексуальности свои задачи

Чувство стыда и многие взгляды и размышления указывают человеку на то, что у него есть задачи в области сексуальности. У кого глаза открыты, тот не закрывает от себя осознания (познания, сознания) того, что сексуальное осуществление может способствовать счастью человека, но что часто оно также несет горе (имеет отрицательные последствия для) отдельной личности, ее партнеру, человеческому обществу. Необузданную свободу в сексуальном осуществлении можно позволить человеку только тогда, если придерживаться такого мнения, что он мог бы делать с собой, что он хочет, и если освободить его от обязанности считаться с другими людьми и обществом.

5.2.6.1. Сексуальность в свете истории искупительного подвига Христа

С точки зрения истории искупительного подвига Христа безгрешие сексуальности показано для нас включением ее в правильный (справедливый) порядок жизни (ср. Быт. 2:25). Грехопадение мешает этой гармонии. Человек становится предоставленым естественным инстинктам, т. е. возможности искать сексуального удовольствия не заботясь о дальнейших последствиях своего поведения. Конечно же эту предоставленность инстинктам можно упомянуть, поскольку в человеке от природы имеются различные уровни желания, которые вступают в столкновение друг с другом и которые могут стремится к включению в целое. Ставший грешным человек испытывает недостаток упорядоченности своих устремлений (ср. Быт. 3:10). Поэтому этнология в нецивилизованных (первобытных) народах констатирует наличие познания, что в области сексуальности у них перед Богом не все в порядке. Эта предоставленность инстинктам не является сама по себе грехом, пока человек свободно и решительно не поддается вожделению (желанию) вопреки нравственному порядку, но она является постоянным напоминанием о факте, что грех вошел в мир, и об опасности, которую можно преодолеть только путем решительных усилий. В самой области спасения остается важным то старание, чтобы сексуальность достигла своего естественного и христианского смысла (ср. Еф. 5:21-33).

5.2.6.2. Сексуальные побуждения

5.2.6.2.1. Человек должен подчинить свои сексуальные побуждения порядку абсолютной любви

Сексуальные побуждения не являются сразу же включенными в правильный общий порядок жизни человека, также и спасенного, а должны быть сначала им самим приспособлены. Именно в этом состоит его задача. Вопреки каждому искушению присудить человеку право на свободное (бесприпятственное) проявление своей сексуальности во всей полноте, необходимо указать на множество горя, которые такое проявление повлекло бы за собой для других людей. Поэтому исходя из понимания последствий такого поведения у всех народов установлены определенные ограничения для сексуального осуществления. Также не приносит результата желание справиться с задачей путем игнорирования фактов: человек, который не считает сексуальность чем-то, что даровано нам Богом, а смотрит на нее как на что-то более или менее опасное, недостойное, греховное, воспринимает как неприятное факт, что он является существом, относящимся к какому-то полу и пытается вытеснить факт сексуальности (влечений, соблазнов и т. п.) по меньшей мере из сознания, находится на ложном пути. Ведь такую сильную действительность нельзя вытеснить, и она остается в подсознании и действует оттуда разрушающе, иногда неожиданно неприятно пробивается наружу, в форме сексуального извращения или невроза.

Итак на человека возлагается задача принять свою собственную сексуальность как благо, которое в теперешнем (незрелом, первоначальном) состоянии связано с опасностями, и подчинить ее правильному порядку всей жизни, а именно порядку абсолютной любви.

5.2.6.2.2. Сексуальные побуждения способствуют истинному осуществлению жизни

Согласно христианскому образу человека человек должен прийти к полноте жизни (“Я пришел для того, чтоб имели жизнь и имели с избытком”, по Иоанну 10:10). Такую жизнь он получает в любви, в которой он переступает самого себя устремляясь к Богу и другим людям. Евангелие провозглашает парадокс, что нужно потерять свою жизнь, чтобы сохранить ее, и что когда не хотят ничего лишиться (ничем жертвовать), лучший путь к этому потерять себя (ср. Мф. 16:25; Мк. 8:35; Лк. 9:24; Ин. 12:25; Откр. 12:11). Здесь речь идет о любви, которая “не ищет своего” (1 Кор. 13:5). Как и всегда можно разграничить друг от друга элементы секса, эроса, филии и агапе, но уже исходя из опыта получается, что сексуальные действия и переживания представляют одну, но частичную ценность, которая не довольствуется только телесно-душевным единством человека. Для действительного осуществления жизни может посодействовать только то, когда оно находит место в действительном личном отношении (филиа), которая для христианина становится единой с агапе. Истинное жизненное осуществление должно ожидать таких всеохватывающих любовных отношений, в которых сексуальность играет только частичную роль; без таких отношений сексуальность ведет свою опасную собственную жизнь.

Ответственностью общины Иисуса является также показать христианский образ человека и побудить к конкретному воплощению этого образа в жизнь и следить за его воплощением, причем она должна принимать во внимание накопленный опыт (научные выводы) человеческих исследований.

Включение сексуальности в порядок абсолютной любви является задачей, которую человек должен сам выполнить.

Для животного не существует такой задачи. С телесной стороны сексуальность человека подобна сексуальности млекопитающих (в этом смысле: “quae natura omnia animalia docuit, ut est commixtio maris et feminae»).171 Однако нужно остерегаться того, чтобы упустить из виду важные различия: животное в своей сексуальности так подчинено цели продолжения рода, что к сексуальному осуществлению его побуждают гормональные процессы в организме самок, протекающие в значительной мере только в благоприятное для размножения время; само животное не регулирует своего сексуального осуществления. Но человек не животное, а личность, чья сексуальность направлена помимо значения продолжения рода на абсолютную любовь, и которую сам человек должен подчинить этой любви. В отличие от сексуального осуществления животного, у человека эта область жизни имеет нравственный характер. Здесь речь идет не о чисто психических или биологических законах, чья безрассудная сущность и слепая сила повинуется необходимости, а о законах, выполнение которых и воздействие которых доверено самоопределяющему и свободному сотрудничеству человека.

Человек, который руководствуясь ответственной свободой стремится приспособить свою сексуальность к общему порядку жизни, является целомудренным.

5.2.6.2.3. Сексуальные побуждения и непорочное поведение

Понятие непорочностиия (castitas) может быть понято двояко: В широком смысле оно означает готовность придерживаться во взаимоотношении полов нравственного порядка (абсолютной любви), в более узком смысле это стремление овладеть желанием сексуального удовольствия и осуществлять в области сексуальности главную добродетель воздержание, которой предназначено всестороннее обуздание (господство над) чувственных устремлений. Чаще всего обе функции непорочностии связаны друг с другом: тот, кто желает соблюдать правильный порядок сексуального, также старается сдерживать желание удовольствия, и наоборот, необузданное желание удовольствия ведет к нарушению нравственного порядка в сексуальной области. Но абстрактно (понятийно) эти две функции отличаются, и фактически иногда одна встречается (имеет место) без другой: человек может при обычно правильном половом осуществлении руководствоваться неумеренным желанием удовольствия (гедонизм); блудница может согласиться на нравственно беспорядочное (неупорядоченное) сексуальное осуществление без желания удовольствия.

Быть непорочным не означает не ощущать сексуального желания, а обозначает уметь справляться с этим желанием в нравственном отношении. Целомудрие не следует сводить к полному отказу от сексуального осуществления, но оно может претворяться в жизнь с помощью нравственно упорядоченного воздержания или нравственно упорядоченного осуществления.

Кроме того нужно различать от понятия целомудрия благопристойность (приличие) (стыдливость, pudicitia) в сфере влияния секса: благопристойность (приличие), которая побуждается стыдливостью, заключается в волевой готовности сторониться всех проистекающих из неупорядоченной половой жизни нравственных угроз. Правда для занятия сексуальными делами, которые по своей природе оказывают определенное возбуждающее влияние, могут иметься достаточные основания (к примеру если это врач); в таком случае они являются нравственно безукоризненными, если данное лицо вследствие этого не пожелает заниматься беспорядочной сексуальной деятельностью. Он также не виновен тогда, если при этом против его воли дошло до полового возбуждения.172 Конечно же он должен постараться выработать в себе снижающее опасность внутреннее отношение (позицию).

Целомудренное поведение (которое отвечает порядку личной любви) является хорошим, готовность к такому поведению (= целомудрие) является хорошей позицией (добродетелью). Значение целомудрия заключается в том, что оно является частичным осуществлением возложенной на человека основной ценности, а имменно всеохватывающей любви. Целомудрие “повышает достоинство человека и делает его способным к истинной, великодушной, самоотверженной любви”.173 Воздержание из-за эгоизма не имеет ничего общего с истинным целомудрием, также как и стоическая апатия (безразличие). Как при любой другой добродетели так и при целомудрии вопрос заключается в волевой позиции; телесно-душевные факты и процессы только принимают в ней участие в той мере, насколько они находятся под руководством воли (через изнасилование без согласия воли эта позиция не может быть изменена).

В ценностном характере целомудрия учавствует также побуждаемая стыдливостью порядочность. Для кого важно целомудрие, тот также серьезно относится к этой внешней области и защите. Целомудрие становится таким образом частичной добродетелью чистоты. Библия рекомендует ее непрямым способом через описание целомудренного поведения Сима и Иафета (Быт. 9:23). В Новом Завете ее требует Павел (1 Тим. 2:9).

Непорочность является важной чертой христианского образа человека. Откровение ясно требует его как необходимую и ценную позицию. Ветхий Завет считает брак рамками непорочного сексуального осуществления (Исх. 20:14,17; Втор. 5:18,21). Иисус исходит из того, так как Он не только требует чистоты брака в действиях и образе мыслей (Мф. 5:28), а также указывает на возможность через длительный отказ от сексуального осуществления создать предпоссылки для более полного осуществления любви, и советует делать это (Мф. 19:10-12; ср. 1 Кор. 7:25f, 32-35). Также Отцы церкви убедительно внушали с самого начала, что непорочность это христианская позиция.174

Только как недоразумение непорочность может просто отождествляться с половым воздержанием. Нравственно упорядоченное сексуальное (половое) осуществление с полным првом следует назвать непорочным. Уже разум понимает, что это может быть не плохо, а только хорошо, когда Богом данное устройство задействуется нравственно упорядоченным образом. Священное Писание подтверждает это: Бог Сам свел мужчину и женщину вместе, чтобы они стали “одной плотью” (Быт. 2:18,24); “плоть” обозначает всего человека, итак здесь всеохватывающее единство личностей, которое содержит в себе также интимную связь), и дает им поручение плодиться и размножаться (производить потомство) (Быт. 1:28). Согласно ветхозаветнего закона определенные процессы (события) в половой жизни делают нечистыми, т. е. когда нельзя касаться друг друга (послеродовые выделения Лев. 12:2-5; ночные поллюции Втор. 23:20f; менструация Лев. 15:19-23; кровотечение Лев. 15:25-30; послеродовой период Лев. 12:2-8; также супружеская половая жизнь ? Лев. 15:16-18). Но из этого нельзя сделать вывод об моральном осуждении половой жизни самой по себе.

Напротив по-видимому эти предписания произошли из того же самого представления (взгляда, воззрения), как и запрет употреблять в пищу кровь (Лев. 17:4): кровь была местопребыванием жизни и рассматривалась поэтому как посвященная Богу. Названные процессы половой жизни имели отношение к крови и сперме, которые были признанны местопребыванием и источниками жизни и к которым нужно было относиться с благоговением (боязнью, страхом). Итак в описанной в Левите нечистоте в результате половых процессов скрывается то же глубокое уважение (почтение, благоговение) перед тайной жизни, что и в чувстве стыда. В Новом Завете Иисус придерживается мнения, что обьединение супругов в одну плоть восходит к Божьему постановлению (Мф. 19:5; ср. Еф. 5:31). Согласно Павла половая жизнь может быть долгом (1 Кор. 7:3). А именно, апостол учит преимуществу посвященного Богу безбрачия, но не высказывается о супружеской жизни как о грехе (1 Кор. 7:8f, 27f); когда женщина безупречна, то рождение детей (и для этого необходимое сексуальное осуществление) не будет ей препятствием, а средством к освящению (спасению?) (1 Тим. 2:15). Кроме того Павел обьясняет, что в (христианском) браке, обьединение мужчины и женщины в одну плоть даже отражает отношение Христа к своей Церкви (“Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви”(Еф. 5:32). Только лишь по недоразумению можно захотеть назвать Павла ненавистником (врагом) сексуального.

Также христианская традиция за небольшими исключениями единодушна (едина) в том, что существует разрешенное и непорочное сексуальное (половое) осуществление, а именно – в браке (“Coniugalis concubitus generandi gratia non habet culpam”).175 Через Петра Абеляра176 и других теологов эта точка зрения (концепция) уходит в средневековье и она представлена Фомой Аквинским, Бонавентурой и другими. Дионисий Карфарский обьясняет, что было бы еретическим поступком, называть каждый супружеский акт греховным.177 Напротив незначительное количество представителей религии придерживаются взгляда, что каждому половому сношению присуще что-то греховное: Тертулиан178, Героним при защите девственности против Иовиниана179, в то время как последний пришел к лучшей формулировке, что между браком и безбрачием есть такое различие как между тем, чтобы не грешить и поступать хорошо, как между хорошим и лучшим180; Лео Великий181; некоторые средневековые теологи. Большая часть Отцов Церкви и теологов придерживается позиции, что есть невинное сексуальное осуществление. Трудности появляются при его разграничении.

Для понимания следует обратить внимание на ситуацию, в которой находилось христианство: В пришедших в упадок культурах Греции и Рима проявилась многократно пугающая распущенность, которой пытались прельстить также христиан.182 Не удивительно, что крайности распущенности вызвали то, что некоторые люди обьявляли сексуальность вне закона, и что именно благородно мыслящие люди, у которых распущенность вызывала отвращение, были безбрачными. Их духовным основанием стало обьявление (сексуальности) вне закона (поругание, гонение, предание поруганию) в дуалистическом противопоставлении ценимого духа и пренебрегаемой плоти, как это было представлено Платоном 183 и новоплатонической школой и восточными учениями. Сексуальное, как связанное с телом, называлось плохим. Уже Павел должен был спорить с дуалистами, которые запрещали брак (срю 1 Тим. 4:3).

Однако в высказываниях некоторых своих представителей дуализм перевернулся с ног на голову, когда они утверждали, что дух и тело якобы не имеют друг с другом ничего общего; что то, что делает тело, не вредит духу; и когда они пытались таким образом оправдать свой возврат к сексуальной распущенности.184 Своей высшей точки дуализм достиг в 3-м или 4-м столетии в манихеизме, который презирал всю материю и этим радикализмом производил впечатление на такие выдающиеся души как юный Августин. Позже тоже снова и снова появлялись дуалистические течения, например, движение паулициан и богомилов; манихеев (последователей манихеизма) или альбигойцев и вальденсов. Также у Мартина Лютера появляется точка зрения, что каждое сексуальное осуществление, даже в браке, является греховным.185 Этот взгляд долгое время сохранялся в английском пуританстве: сексуальное как таковое рассматривалось как менее ценное и должно было внешне отрицаться, но скрывалось под различными маскировками.

Община Иисуса должна была снова противостать против обоих крайностей, распущенности и обьявления сексуальности вне закона. Более опасной в эпоху античности могла сначала показаться обольстительная распущенность. Не удивительно, что для защиты от нее отдельные христианские писатели склонялись к строгости.186 Эта склонность могла быть усиленна также стремлением не дать повода для упрека еретикам, которые были очень строги в моральном отношении. Однако не менее опасным было объявление сексуальности вне закона, которое упиралось в представления, принятие которых в целом разрушало христианство. А потому церковная богословская элита чаще видела нужду в высказывании своей позиции против еретического ригоризма чем против распущенности. Уже Павел обвиняет тех, кто запрещали вступать в брак как лжесловесников, сожженных в своей совести (1 Тим. 4:2 f).

Различные синоды187 и Лютеранский церковный собор188 католической церкви выступили против презирающих брак. Вероисповедание, предписанное обращенным в 1208 г. в католическую веру папой Инноцентием III-м (Innozenz III.) вальденсам, содержит одобрение сексуальной стороны брака. Своей кульминационной точки это развитие достигло высказываниями 2-го Ватиканского собора о нравственном достоинстве совершаемого в соответствии с человеческим достоинством брачного единения190. Также среди церковных писателей многие выступали против объявления сексуальности вне закона191. Особого внимания заслуживает Августин, поскольку он задал направление христианскому нравственному учению на тысячелетие. В молодости он был последователем манихеизма (манихейства, был манихеем) и также видел в дальнейшем (дальше, впредь) сексуально-этический основной вопрос в телесно-душевном напряжении, но пришел к более умеренным взглядам, чем у многих его предшественников или современников, и устранил некоторые неясности и шероховатости. Если он и отдавал однозначно предпочтение девственности перед браком, то однако никогда не позволял бросать тень на брак как таковой.

Кто же производит сексуальное осуществление вопреки моральному порядку, тот развратен. Если моральная теология выявляет такое поведение, то она хочет предостеречь людей от того, чтобы вредить в сексуальной области друг другу и самому себе (“Любовь не делает ближнему зла”, Рим. 13:10)

5.2.6.2.4. Сексуальные побуждения и распутное поведение

Распутство (блуд, luxuria) это в широком смысле слова противоречащее нравственному порядку поведение в области секса192, в более узком смысле слова -безудержные поиски сексуального удовольствия193. В последнем случае речь идет об особом случае неумеренности (intemperantia), необузданности в сексуальной жизни; эгоистичное начало играет при этом такую роль, что этого нельзя не заметить. Для обозначения нравственно неупорядоченного пути достижения оргазма укоренилось название Luxuria completa (consummata), а для удовольствия без этой высшей точки – Luxuria incompleta. Чаще всего сексуальный порядок нарушается непреодолимым желанием удовольствия; однако человек может нарушать нравственный порядок сексуального и по другим причинам.

От распутства следует понятийно отличать легкомысленность в сексуальной области (бесстыдство (беззастенчивость?) impudicitia), а именно неоправданное добровольное занятие сексуально возбуждающими вещами. Такое занятие не является задействованием половых органов, но часто ведет к нему. Вероятность, что дело дойдет до сексуального осуществления часто зависит не только от вида занятия, а также от настроения действующего. Нужно различать, является ли занятие прелюдией нравственно упорядоченного или неупорядоченного  сексуального осуществления. Если она влечет за собой опасность неупорядоченного осуществления, то следует различать, стремится ли действующее лицо к этому осуществлению или нет. Если оно не стремиться к этому, тогда следует спросить, по какой причине оно тем не менее подвергает себя опасности (действие с двояким влиянием). С таким же правом как позицию порядочности можно назвать внешней сферой и частью целомудрия, так и легкомыслие также можно назвать внешней сферой распутства и уже началом несостоятельности194.

Каждое сексуальное осуществление, совершенное вопреки нравственному порядку, содержит ошибку и является грехом в той мере, насколько в здравом уме оно приводилось в исполнение. Беда таких поступков более или менее была ясно признана всем человечеством, даже если не были установлены единые границы закона. Священное Писание хочет удержать от распутства (1 Фес. 4:3; ср. Тов. 4:12), которое по словам Иисуса оскверняет человека (Мф. 15:19). Павел предостерегает от общения с христианами, остающимися блудниками (1 Кор. 5:9-11) и хочет, чтобы о блуде христиан никогда больше не пришлось слышать (Еф. 5:3), поскольку это противоречит жизни во Христе (Кол. 3:2f, 5; 1 Кор. 6:13, 15, 18f). В христианской традиции это соответственно звучит так: “Ты не должен прелюбодействовать” (Варн. 19:4; ср. Дидахе 2:2). Католический церковный собор в г. Вьенне отклонил точку зрения, что сексуальное осуществление, поскольку оно имеет естественное происхождение, не является грехом независимо от того, кто его выполняет и как он это делает195; при этом упускается из виду, что жизнь инстинктов человека не с самого начала включается в нравственный порядок, а сначала должна быть включена в этот порядок им самим. – Неправильное поведение является грехом в той мере, насколько в здравом уме оно совершается. Различные условия могут препятствовать ответственному осуществлению, например отсутствие сознания или измененное состояние сознания (сон, состояние наркотического опьянения и т. д.), непреодолимое невежество, неукротимая инстинктивность. Однако было бы не справедливым по отношению к действительности и оказало бы плохую услугу человечеству то, если бы всех совершивших проступок захотели бы в общем и целом признать невиновными.196 

То, что к нарушению нравственного порядка в сексуальной области не следует относиться легкомысленно, явствует из некоторых проступков (напр. при совращении при помощи лжи, изнасиловании, прелюбодействе): Человек действует через них по отношению к другим людям и по отношению к самому себе в значительной мере вопреки вообще врученной ему личной любви. Священное Писание перечисляет по меньшей мере некоторые формы грехов, которые исключают человека из Царства Небесного (1 Кор. 6:9f; Гал. 5:19; Еф. 5:5). Распутство христианина таким образом становится особенно предосудительным тем, что он оскверняет свое тело, которое стало частью всего тела Христового и храмом Святого Духа (1 Кор. 6:15, 18-20); если христианин как цельная личность должен быть связан с любовью Христа, то через распутство он действует как раз вопреки этой любви. По праву распутство причисляется к грехам, которые легко становятся обузой и тянут за собой другие грехи (главный грех).

Но нужно спросить, каждое ли нарушение сексуального порядка является довольно серьезным нарушением. Без сомнения среди проступков влекущих за собой повреждений внешнего защитного механизма целомудрия (стыдливости) есть проступки, которые являются незначительными, что-то вроде легкого нездерживания фантазии. Конечно также нужно делать различие между настоящим пороком нечистоты, который не считает грех грехом и ловит каждый повод к нему (Intemperantia как форма жизни) и случайным проступком, несмотря на прочие старания соблюдения нравственного порядка197. Но остается вопросом, является ли тяжким грехом каждое ошибочное сексуальное осуществление, которое производится без ослабления вменяемости, как этому учит в последние столетия католическая традиция.198 В ней сокрыта реалистическая оценка, что человека глубоко задевает сексуальное переживание, и что поэтому любое действительно ошибочное осуществление в этой области способно серьезно поставить под угрозу организацию жизни в соответствии с поручением личной любви (или связанности со Христом).

Также те богословы, которые твердо придерживаются мнения об объективно тяжелой греховности каждого сексуального ошибочного осуществления, признают, что выполнение такого действия само по себе еще не доказывает субъективную тяжелую вину совершающего такое действие. К формальному тяжелому греху относится свободное выполнение действия, которое снова предполагает соответствующее восприятие ценностей. Каждое ущемление этого свободного выполнения уменьшает тяжесть греха или вообще упраздняет его.199 Поэтому с полным основанием нужно серьезно относиться к непосредственному ошибочному сексуальному осуществлению, однако было бы не правильным обособить его от других грехов и видеть в нем самый тяжелый грех. То, о чем идет речь во всем нравственном порядке, это выполнение поручения личной любви; это относится также к области сексуальности. В соответствии с этим нужно осуждать проступки: чем сильнее удар нанесенный любви, тем сильнее проступок. Существуют грехи, которые являются более тяжелыми, чем сексуальные проступки. Иисус показывает, что неверие является более опасным, чем распутство, когда Он уверяет, говоря о неуверовавшем народе: «Содому и Гоморе в день оный будет отраднее, нежели городу тому» (Лук. 10:12).200 Неверующий целиком отклоняет предложение Бога и не позволяет ожить вере, в то время как распутный отклоняет его возможно только в одной области, даже если в очень важной.

Также легкомыслие в сексуальных делах (беззастенчивость) является нравственно не правильным, но может быть различной степени. Тот, кто легкомысленно занимается сексуальными делами, но не ищет намеренно сексуального неупорядоченного возбуждения, но этим провоцирует опасность, тот действует в прямом смысле бесстыдно (ср. Быт. 9:22, 24f); через свои действия он показывает, что он не заботиться серьезно о своем целомудренном поведении; величина греха равняется величине беззаботно пренебрегаемой опасности. Другой характер его действия принимают того, года он с помощью такого занятия намеренно ищет нравственно неупорядоченного полового возбуждения; из-за его намерения его действие становится непосредственным сексуальным ошибочным осуществлением (он хочет оживить сексуальность), непосредственным порочным действием, и оно оценивается как таковое (“А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем” (Мф. 5:28).

Задача, поставленная человеческой свободой и ответственностью в области сексуальности, подчеркивает достоинство человека, но может восприниматься также как обуза. Поэтому не удивительно, что человек снова и снова пытается избежать этой задачи, заявляя, что целомудренность невозможна или даже вредна для здоровья.

Тот, кто утверждает, что человек не мог бы овладеть своими инстинктами в целом и в особенности половыми, поэтому целомудрие не возможно и стремление к нему бессмысленно, ставит под сомнение человека как нравственное существо вообще.

В противоположность этому следует прежде всего указать на свободу человека от внутренней необходимости, которая опирается на хорошее филологическое и теологическое основание и в которой заключается прямое различие между человеком и животным.

Самообладание в сексуальной области необходимо, а поэтому возможно, оно относится к убеждению всего человечества, как констатирует история и этнология. Везде есть какие-то правила; без убеждения, что половой инстинкт может быть обуздан, они бессмысленны. Ложной банальности о невозможности самообладания яснее всего противостоит пример человека, имеющего самообладание.

К вопросу Можно ли примыкает вопрос Как. Речь идет о том, что сексуальность во всех ее слоях нельзя не замечать и подавлять, а необходимо путем взвешенного решения, можно ли и как можно ее осуществить, предоставить ей верное место в осмысленном общем порядке жизни. Для успеха обязательно необходимы веские мотивы.

5.2.6.2.5. Сексуальные побуждения и воздержание

Гармоническое решение может также состоять в том, что человек, исходя из благих причин хочет на некоторое время или навсегда воздержаться от сексуального осуществления, иногда для того чтобы через это использовать освобожденную таким образом душевную энергию для других осмысленных целей. Такое решение, которого человек достигает сознательно без игнорирования или подавления действительности, представляет собой настоящее сублимирование (сублимирование = превращение сексуальных побуждений в культурные достижения или художественное творчество), при этом душевная энергия не остается не использованной и не наносит ущерб человеческой жизни, а способствуют его удовлетворению и глубокой радости.

Некоторые люди преувеличивают утверждение невозможности сексуального самообладания (обуздания) вплоть до тезиса, что такая попытка вредна для здоровья, особенно попытка полного воздержания; естественное разрешение сексуального напряжения мешало бы тому, что должно было бы вести к непрерывным нарушениям. В противоположность этому врачи указывают на опасность сексуального осуществления без истинного отношения любви; для настоящего становления человеческой судьбы помимо соматически-врачебной и психо-гигиенической точки зрения имеет большое значение этическое мнение. С чисто соматической точки зрения здоровому человеку не нужно бояться вреда ни от сексуального осуществления ни от воздержания, если же дело доходит до нервных нарушений, при более близком рассмотрений причиной нарушения оказывается не воздержание, а существующей независимо от него фактор, который затрудняет воздержание и сначала должен быть устранен.

Если же требование того, что осуществление сексуальности должно быть нравственно упорядоченно, наталкивается на некоторые возражения, то еще больший протест вызывают возможные требования полного воздержания.

Так воздержание может налагаться на человека через жизненные обстоятельства. При условии, что личная любовь может найти свое сексуальное выражение только в браке, для безбрачных требованием так называемого соответствующего положению состояния непорочности оказывается воздержание, в частности воздержание перед браком (Castitas iuvenilis) и воздержание в положении вдовства (Castitas vidualis). Для того, кто против своей воли не находит брачного партнера может испытывать из-за этого довольно большое обременение.

Человек может также свободно принять решение в пользу жизни с постоянным сексуальным воздержанием. У некоторых языческих народов и в Ветхом Завете временное воздержание пользовалось глубоким уважением (добрачная девственность Исх. 22:16f; Лев. 21:13f; Втор. 22:23-29; ср. Сир. 42:9); однако воздержание на протяжении всей жизни едва было известно. Только Новый Завет показал людям возможность свободно выбирать для своей будущей жизни форму полного воздержания, будь то человек, имеющий прошлое без сексуального осуществления201, или человек, имеющий предшествовавшую этому решению жизнь с упорядоченным или неупорядоченным сексуальным осуществлением (castitas perfecta, лучше: полное воздержание).

5.2.6.2.6. Сексуальные побуждения и девственность

Для этой формы жизни существенно важно свободное решение человека, которое заключается в его решимости202. Только благодаря одной телесной нетронутости эта форма жизни еще не является обоснованной (факт девственности следует отличать от духовной позиции девственности.203 «Девственность это не факт, а поступок; не состояние, а решение» (Й. Пипепер).

Новый Завет подробно показывает полное воздержание как замечательную форму жизни, в пользу которой человек может сделать выбор. Ученикам, которые из-за требования нерасторжимости брака считали, что лучше совсем не жениться, Иисус объясняет: «Не все вмещают слово сие, но кому дано»; (Скопцам, которые «оскоплены» волею судьбы (Евнухи; здесь говорится в широком смысле слова о безбрачных) противостоят те, «которые сделали себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мфэ. 19:10-12). Павел говорит о безбрачных и вдовах: «Хорошо им оставаться, как я» (1 Кор. 7:8), а именно безбрачными. Его совет относительно девственности звучит так: «По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так» (1 Кор. 7:26). «А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женаты заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу. Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения» (1 Кор. 7:32-35). Вдове Павел объясняет, что она снова бы могла выйти за муж: «Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а я думаю, и я имею Духа Божия» (1 Кор. 7:39f). Апостол относит воздержание к плодам Духа (Гал. 5:22f). Ссылаясь на Новый Завет отцы церкви создали хвалебные сочинения о девственности (в качестве примера «De virginibus» Амвросия) и о воздержании вдов.204 Амвросий называет девственность главной добродетелью.205

Форма жизни девственность является возможностью, которую советуя показывает Новый Завет (Мф. 19:11f; 1 Кор. 7:8, 25, 40). Некоторые люди могут быть глубоко затронуты этим призывом, так что для них из он рекомендации превращается в обязывающее требование (евангельский? совет). Согласно Амвросию девственность «не вменена в обязанность, а предположена как вариант для выбора».206 Августин делает различие между заповедью, которая всех обязывает и советом, который хочет подвести к лучшему; девственность не предписана, а советуется.207 Во всеобщем христианском призвании к участию в жизни Христа люди могут быть призваны к самым разным видам участия (как состоящими в браке так и безбрачными).

5.2.6.2.7. Сексуальные побуждения, воздержание и жизненная форма любви.

Против формы жизни воздержания, не зависимо от того, обосновывается ли она жизненными обстоятельствами или свободным выбором, возражает тот, кто думает что человек в результате этого лишается личностных ценностей.

Без сомнения целостную личность человека характеризует всеохватывающая любовь, в которой проявляется все слои человеческого бытия (ср. Мк. 12:30). Личность, имеющая любовь агапе является личностью, обладающей любовью филиа и эрос или точнее обладающая любовью эрос, содержащейся в филиа. Эрос может отразиться на сексуальном осуществлении, но не обязательно. Если эрос осуществляется в форме секса, то он должен быть объединен (интегрирован) в филиа и агапе. Но полноценная личность человека и христианина не является зависимой от секса, потому что эрос может принять также и другой облик. Под воздержанием, которое рекомендует Новый Завет, подразумевается жизненная форма любви, в которую человек вносит все слои своего существования. Мотивом воздержания не должен быть эгоцентризм, страх перед тяготами брака, фарисейская гордость успехами208, манихейское неприятие тела.209 Согласно слов Иисуса речь идет о  воздержании «для Царства Небесного» (Мф. 19:12), согласно слов Павла – о воздержании из-за безраздельной заботы «о Господнем», как угодить Господу, чтобы быть святым «и телом и духом», чтобы «непрестанно служить Господу» (1 Кор. 7:32, 34f). Павел приводит в качестве мотива скорое ожидание 2-го пришествия Господа (1 Кор. 7:26, 28f); воздерживающийся христианин в более полной мере приближается к конечному состоянию связи с Богом, которое определено также для состоящих в браке, где “ни женятся, ни выходят замуж” (Мф. 22:30), и таким образом поясняет эсхатологическое существование христианина. Более важным, чем ожидание скорого конца для святого Павла является другой мотив, а именно – большая свобода христианина для Бога. Воздержание только тогда и потому имеет высокую ценность, когда и поскольку оно дает человеку возможность в особом положении следования за Христом, в девственном, (Откр. 14:4) глубже проявить ту любовь внутри общины Иисуса, которую Христос, любящий жених (Мф. 19:15; Ин. 3:29; Еф. 5:25f) ожидает от общины, Своей невесты (Откр. 19:7; 21:2,9; 2 Кор. 11:2). Брак и воздержание освещают прямо-таки 2-е стороны христианского существования, что христианин должен выполнить свою задачу в этом мире и стремиться освободиться от других связей. Отцы церкви снова и снова подчеркивали, что здесь речь идет о более полном единении со Христом, о более полной отдаче Богу.210 В таком воздержании они видят особый вид следования за Христом211 и частичное предупреждение будущей вечной жизни.212

Остается бесспорным, что воздерживающийся отказывается от человеческой ценности, а именно от воплощения эроса в форме сексуального осуществления. Но эта ценность не является незаменимой. Эрос является важным для полноценной человеческой и христианской любви, но имеет в своем распоряжении для своего воплощения не только сексуальное осуществление, которое впрочем только тогда способствует формированию ценной личности, когда он интегрирован в личную любовь. Человек в его ограниченности не может одновременно осуществлять все ценности. Может быть, что он именно через отказ от сексуального осуществления будет в состоянии лучше осуществить другие формы эроса и через них достигнуть более полной личной любви. Закон роста личности, как это показано в Новом Завете звучит: потерять свою жизнь, чтобы приобрести ее (Мк. 8:35; Ин. 12:25). Христианское мотивированное решение нацелено не на ущемление личности, а на более полную реализацию личности христианина.213

В прошлом воздерживающих часто упрекали (возможно еще ссылаясь на поручение плодиться и размножаться Быт. 1:28) в том, что они отказывались выполнять служение для своего народа или человечества, рождая и воспитывая потомков. Упрек оказался несостоятельным, поскольку он не учитывает, что для обеспечения сохранения человеческого рода не важно, чтобы каждый человек имел детей, и что некоторые люди могут лучше служить обществу именно благодаря тому, что они свободны от заботы о собственном потомстве. Апостол Павел рассматривает безбрачие в 1 Кор. 7:25-36 как превосходное средство посвятить себя служению Богу и делам апостольства». Сегодня разные страны как раз хотят заставить своих граждан отказаться от рождения детей (регулирование рождаемости). Конечно ребенка нужно назвать превосходнейшим даром и венцом брака и супружеской любви; через служение ребенку мужчина и женщина становятся участниками любви Бога, Творца, и одновременно выразителями (исполнителями) Его любви. Если это служение хорошо проделано, то без сомнения оно внесло большой вклад в формирование личности христианина. Тем не менее место этих ценностей могут занять ценности, которые заключаются в других формах любящего служения. По праву можно указать на то, что половое влечение не существует изолированно, а имеет свое место в структуре человеческих инстинктов, и что отказ от сексуального осуществления может означать повышение энергии для всей структуры. Разумеется опасность обеднения возникает тогда, когда безбрачие и воздержание выбирается не исходя из очень высоких мотивов и отсутствующие ценности брака не заменяют другими ценностями.

5.2.6.2.8. Ценность христианского воздержания

Ценность христианского воздержания заключается в грандиозном осуществлении других форм любви, которые оно делает возможным. Слова Иисуса («Кто может вместить, да вместит» Мф. 19:12) показывают, что эту форму жизни не просто считать самой лучшей, что некоторые люди могут быть призваны к ней, так что они оказываются несостоятельными, когда не следуют за призывом; для них решение в пользу такой жизни является лучшим, чем решение против нее. Также и Павел не хочет обязать всех людей жить жизнью воздержания; у кого нет для этого сил, тот пусть лучше вступает в брак (1 Кор. 7:28, 36, 38f). «Но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1 Кор. 7:7). Но апостол ясно дает понять, что он считает самым лучшим воздержание для тех, кто имеет это как дарование от Бога (1 Кор. 7:7, 26f, 37, 38, 40). “по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия” (1 Кор. 7:40). В связи с этим христианская традиция говорит о преимуществе свободно выбранного воздержания. Отцы церкви отводили девственности первое, целомудрию вдов второе и супружеской чистоте третье место.214 Героним для объяснения понятий супружеской непорочности и девственности употребляет сравнение с серебром и золотом215, хорошего с лучшим.216 Отцы церкви охотно употребляли для представления отношений притчу о сеятеле: плод во сто крат причитался (полагался) девственности, плод в шестьдесят крат – непорочному вдовству, плод в тридцать крат – браку.217 Церковная богословская элита неоднократно особо отмечала ценность соответствующе мотивированного решения в пользу жизни воздержания.

Девственность ради Царствия небесного и точно также мотивированное пребывание в непорочном вдовстве с самого начала в христианстве считалось нравственно ценным. Повторное заключение брака после смерти супруга не воспринималось как не разрешенное;218 только такие люди как Флоренс Септим, Квинт, Тертуллиан (род. в 160 и ум. после 220) запрещали это. Тем не менее Павел рекомендует вдовам оставаться незамужними (1 Кор. 7:8, 40). Августин видит в такой форме жизни высшее благо.219 В ней единение с умершим супругом может играть положительную роль: оно полнее представляет неразрывное единство Христа и церкви; как связь с уже достигшим цели умершим супругом она способствует осознанию эсхатологического существования (бытия).

Если в учении церкви речь идет о преимуществе воздержания, то под этим не должно подразумеваться, что любой воздерживающийся является лучше любого состоящего в браке. Ценностью христианина является его любовь агапе в следовании Христу; в этом некоторые состоящие в браке могу превосходить некоторых безбрачных220, так как здесь вопрос заключается устройстве жизни в целом.221

Воздержание является нравственно ценным в той мере, насколько в нем действует любовь. Может быть, что другие черты христианского устройства жизни человека имеют большее значение для осуществления любви, чем воздержание. Поэтому нельзя называть воздержание высшей добродетелью. Показательно, что Отцы церкви при распределении плода во сто, в шестьдесят и в тридцать крат (притча о сеятеле) не определяли очередность друг за другом различных форм непорочности, а сравнивали другие добродетели с непорочностью.222

5.2.6.2.9. Целибат (безбрачие) в католической церкви

Целибат считается в католической церкви подходящим для священника, так как он представляет с одной стороны девственного Христа, с другой стороны девственную церковь. Он стоит на службе у Христа и представляет Христа, Который как Спаситель связан (един, находится в единении) не исключительно с одним человеком, а находится здесь для всех; священник участвует в девственной отдаче Христа церкви и в Его преданности ей и служит сверхъестественной жизни верующего, которая пробуждает Христа как родоначальника в церкви.223 Священнослужитель представляет также церковь, представляет ее девственную любовь ко Христу, ее преданность Христу, ее ожидание грядущего Христа. Безбрачие способствует ему в более полном осуществлении любви в обоих направлениях.

Второе. Ватиканский церковный собор заново утвердил обязательство целибата в латинской церкви для священников и для молодых мужчин, которые посвящены в дьякона;224 точно также и епископский синод 1971 г.225 Собор считает, что целибат закреплен в таинстве Христовом и соответствует новозаветнему священству, показывает его как безраздельное следование Христу, как участие в девственном отношении (связи) Христос – Церковь, как  отцовство во Христе, как истоки нового человечества,226, как действенная помощь тому, чтобы в любящем служении священства стать всем для всех.227  Священники, живущие в воздержании, являются “живым примером будущего уже сейчас пребывающего в вере и любви мира, в котором воскресшие не женятся ни выходят замуж”.228 Собор (и в связи с ним епископский синод 1971 г.) не пожелал упразднить этот ясный знак (символ); он опасался, что весть о небесном предопределении человека, которое священник провозглашает в своем слове, но больше не свидетельствует (заверяет) об этом своей жизнью, не будет восприниматься серьезно; так что через упразднение целибата, которое еще более усилит значительную тенденцию также среди христиан находить смысл существования только на земле; в существовании, которое не хочет ничего упустить, что предлагает эта земля, и которое благодаря этому так хочет приобрести завершенность (цельность) на земле, что вечность для него остается больше без внимания. – Собор не утверждал, что согласно сути священничества женатые священники это немыслимо (что-то невообразимое); он указал на практику ранней церкви и на восточные церкви и признал, что там также есть заслуженные священнослужители, состоящие в браке. Он не хотел изменять законный порядок восточных церквей.229 Тем не менее пастыри церкви на соборе (и на епископском синоде 1971 г.) заявили, что в соответствии с многовековым положением никого не допустят к священничеству согласно латинского обряда, кто не примет свободного решения в пользу безбрачного священничества. Они принимают все меры, чтобы обеспечить свободу решения в пользу безбрачного священничества. Пастыри также не хотят принуждать к дару воздержания, а допустить только тех, кто честно убежден, что имеет дар; для случая, если эта убежденность окажется заблуждением, они нашли в последнее время пути мирного решения: никого не вынуждают оставаться в безбрачном священничестве.

Духовенство католической церкви не хочет получить упрек, что оно кого-то принуждает к безбрачному священничеству. В крайнем случае можно спросить, правильно ли оно поступает, когда оно всем, кто полагает, что призван к священничеству, но не готов к целибату, не допускает к священничеству (или к исполнению обязанностей священника). Ответ зависит от того, в чем состоит призвание священничества; если решающее значение для них имеет то, чтобы подходящие люди были призваны епископом230, пастыри церкви должны обдумать и с ответственностью принять окончательное решение, при каких условиях они призывают мужчин к священничеству. Относительно условия готовности к целибату им нужно подумать, что вероятно получится из их позиции или их задачи. 2-й Ватиканский церковный собор и епископский синод 1971 г. явно (общеизвестно, очевидно) пришел к убеждению, что возможная польза для церкви через задачу связанности священничества целибатом не смогла бы возместить проистекающих из этого потерь. Если кандидату, который не готов к целибату, отказывают, то с ним в такой же мере поступают не справедливо, как с другим, которому отказано по другой, не происходящей из сущности священничества причине (в случае отсутствия экзамена на аттестат зрелости).

Иногда тяжело дается осуществление (исполнение?) жизни тем людям, которые не свободно приняли решение в пользу формы жизни воздержания, а должны воздерживаться от сексуального осуществления согласно жизненных обстоятельств. До брака справиться с этой задачей помогут любящее уважение к человеку другого пола, который также нуждается в браке, и готовность подготовиться для любящего служения собственным детям. Воздержание в положении вдовы также в некоторых случаях может иметь значение сознательной подготовки к дальнейшему браку. Однако тот, кто из-за превратностей судьбы не может достичь желанного брака, не приговорен тем не менее к обедненной жизни. Когда же он научится в этом стечении обстоятельств видеть поручение и использовать свободу от возможных связей в любящем применении своих сил другого рода (включая силы эроса), то он может достичь полного осуществления личности. Помочь ему в этом является важной душепопечительской задачей. Однако ему придется остаться несчастным, если он не понимает того, что на место недостающих ценностей нужно поместить другие ценности любви. Тогда его жизнь может стать несчастьем для него и для его окружения. Вот в общем и целом учение католической церкви о целибате.

5.2.6.3. Перед человеком стоит задача включить (подчинить) свою сексуальность в правильный общий порядок жизни

5.2.6.3.1. Нравственное основное (главное) назначение (поручение) человека называется личной любовью

Нравственное основное назначение (поручение) человека (христианина) называется личной любовью (агапе). Он должен устроить каждую область своей жизни в соответствии с этим поручением, в том числе и свою сексуальность. Однако для того, чтобы нравственно осилить какую-то область жизни не достаточно знать назначение личной любви (агапе); нужно также быть осведомленным о своеобразии этой области, чтобы суметь продвинуться к осознанию, как необходимо выполнять назначение любви в этой области.

Характерной особенностью сексуальности является то, что она определенным образом затрагивает отношение человека к другому человеку: Непосредственно это касается партнера или собственных детей, опосредованно – других лиц. Если к основному назначению любви относиться серьезно, то нужно стараться, чтобы оно было исполненное в этих конкретных отношениях. Итак сексуальность следует интегрировать (объединять, вплетать, включать) в личную любовь: Когда она осуществится, то это должно произойти так, что в ее основных чертах эта любовь воплотится в конкретный образ.

Первичные половые признаки людей указывают на телесное единение с человеком другого пола. Но только с помощь только их одних ничего не будет сделано. Более глубокий жизненный опыт показывает, что человек должен быть принят сексуальным партнером не как сексуальный инструмент, а в личностной целостности. Сексуальное отношение годится для того(удобно, подходяще, пригодно), чтобы способствовать личной любви и таким образом содействовать истинной реализации себя в жизни; разумеется это предполагает, что оно осуществляется как элемент личной любви, в пределах отдачи всего человека всему человеку. Если такой полной отдачи нет, тогда сексуальное отношение может оказать негативное воздействие на всю личность: как оскорбление человека, который воспринимается не как человек, а как инструмент сексуального удовольствия; как препятствие или уменьшение личной любви. Нравственное основное поручение требует от человека, чтобы он только тогда вступал в сексуальные отношения с человеком другого пола, когда он его полностью принимает в личной любви, а именно как целостною личность, также перед обществом и также на длительный срок. Отсюда следует как обязывающее руководящее указание, что мужчина и женщина только тогда должны вступать в сексуальные отношения, когда они связаны для длительного всеохватывающего единения личностей в браке.

Священное Писание позволяет осознать, что специфическое половое отношение мужчины и женщины имеет целью это целостное единение: “И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему… Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть” (Быт. 2:18, 24); поэтому мужчина и женщина определены для того, чтобы лично быть связанными друг с другом, а именно в более глубоком и интимном единении, чем они связаны с родителями и детьми. Павел позволяет заглянуть еще глубже: Он открывает большую тайну (христианского) брака, что союз любви отражает исполненное любви единение Христа и церкви (Еф. 5:31f).

Едва ли можно не заметить, что мужской и женский организмы устроены таким образом, что телесное единение сводит мужские и женские зародышевые клетки вместе, и так может возникнуть новая жизнь. Откровение провозглашает поручение плодиться и размножаться: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1:28). Богословская традиция всегда обращала внимание на то4, что сексуальное устройство указывает на продолжение рода, Августин говорил об половом единении брака, что оно находит свой превосходный смысл в продолжении рода.231

На протяжении столетий католическое богословие уделяло преимущественное внимание ребенку, как цели брака и сексуального осуществления. Это было вполне понятным для времени, когда вследствие большой смертности не малой заботой было сохранение потомства. В результате прогресса медицины задача сохранить потомство отошла на задний план. Это позволило больше ознакомиться с значением сексуальности и брака для партнеров мужчины и женщины. Еще в добавок к этому наряду с индустриализацией (крестьянская) большая семья была заменена (городской) маленькой семьей; в результате чего утратилась большая часть существующих ранее семейно-общественных связей, так что супруги намного больше предоставлены друг другу. Некоторые важные указания выявляются также при сравнении человеческой сексуальности с сексуальностью животных. Большинство животных способны к спариванию только в  плодовитое время (=течки-) самок, которое установлено так, что это удобно для развития потомства. У домашних животных течка становится все меньше и меньше привязанной к определенному времени года. У людей изменение идет еще дальше: они способны к сексуальному совокупления не только в любое время года, а также не зависимо от благоприятных для оплодотворения женщины дней; их сексуальность и ее осуществление в отличие от животных проходит явно не для одного только продолжения рода, а в значительной мере находит свой смысл в супружеской любви, которую необходимо проявлять и углублять. – Итак можно говорить о двойной цели, о двукратной экспрессивности (выразительности), о двух содержаниях человеческого сексуального совокупления (его направленность на единение супругов и на ребенка).

Обоюдное личностное обогащение партнеров является целью брака и упорядоченного осуществления сексуальности. Однако одни лишь поиски взаимного обогащения содержат в себе опасность сужения («эгоизм вдвоем»), а затем опасность пресыщения. Созреванию любви партнеров способствует то, когда сверх себя самих они готовы ко взаимному любящему служению ребенку. Дети конечно же являются превосходнейшим даром для брака и вносят очень большой вклад в благополучие родителей. Не только институт брака, а также супружеская любовь подчинены рождению и воспитанию потомства и как бы увенчиваются им. Супружеская любовь это плодоносная любовь, поскольку она не только ограничивается супругами, а стремится расшириться в пробуждении новой жизни.

Однако при этом не установлено, что составляет смысл определенного брака. Нужно было бы указать на то, что партнеры тем лучше могут исполнять свою задачу перед ребенком, чем глубже они связаны друг с другом; отсюда также нравственное требование, что новая жизнь должна рождаться только в браке, где мужчина и женщина через их тесный союз предлагают хорошие предпоссылки для воспитания ребенка. Тем не менее смысл супружеской любви нужно видеть не только в одной лишь способности служить ребенку, а необходимо также подчеркивать ее самостоятельную ценность. Поскольку брак, вопреки желанию супругов являющийся бездетным, не является бессмысленными, а находит свой глубокий смысл в заботливой супружеской любви: ведь брак установлен не только для рождения детей, но своеобразие (самобытность) непрерывного личностного союза и благосостояние детей требуют, чтобы также взаимная любовь супругов сохраняла свое достойное место, возрастала и становилась зрелой. И поэтому если ребенка, часто очень желанного, нет, то брак тем не менее существует как полноценная супружеская жизнь и сохраняет свою ценность и свою нерасторжимость. Также супружеская половая жизнь, которая при данных условиях (неблагоприятные для зачатия дни, беременность, бесплодие из-за болезни или возраста) не может вести к рождению ребенка, не должна поэтому быть бессмысленной, т. к. она может выражать и углублять супружескую любовь.

Если сексуальное осуществление касается сначала партнеров и детей, которые должны быть рождены, помимо этого оно непрямым образом имеет отношение к другим личностям: уже имеющимся детям и прочим членам семьи; более отдаленно к тем, с кем партнеры связаны разнообразными взаимосвязями вплоть до связей в государстве, в церкви, в человечестве.

Нравственное основное поручение личной любви указывает на человеческое сексуальное осуществление в браке. Заповеданная (предписанная) уважительная любовь к партнеру требует, чтобы только тогда вступать с ним в сексуальные отношения, когда связан с ним в длительном, всеохватывающем брачном союзе; а полная ответственности любовь к ребенку считает допустимым его рождение только в браке.

5.2.6.3.2. Нравственное основное поручение брака называется личной любовью

Также в браке сексуальные отношения только тогда являются нравственно правильными, когда они осуществляются как поступок личной любви. Сообразно с этим следует дать нравственную оценку таким вопросам как сексуальное осуществление или воздержание, вид осуществления, создания условий для рождаемости в семье (регулирование рождаемости, искусственное оплодотворение, предупреждение беременности).

При вопросе воздержания нужно обращать внимание на то, что мужчина и женщина связаны в браке с целью всеохватывающего союза жизни и любви и что этот союз находит значительное и специфическое частичное выражение в телесном единении, которое опять же способствует углублению союза. Поэтому неисполнение телесного единения не может в общем быть одобрено; смотря по обстоятельствам оно даже подвергает опасности прочность и развитие супружеской любви. Брак может потерпеть ущерб, если не исполняется (упускается) супружеская половая жизнь; даже если это происходит с целью необходимого избежания зачатия. Исходя из сути брака мужчина и женщина обязаны друг другу сексуальным осуществлением: «Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена – мужу», (1 Кор. 7:3); этот долг они взяли на себя с момента вступления в брак и также закрепили юридически.232 Правовой аспект не является не важным, однако предполагает уважительную любовь; супружеская половая жизнь, которой требуют только на законных основаниях, не достигает своего истинного новозаветнего смысла.

В свете этого юридического долга и долга любви христианство с самого начала рассматривало мужчину и женщину как равных: «Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» (1 Кор. 7:4).233

Если супруги обязаны друг другу телесным единением, то нужно конечно принимать во внимание, что эта обязанность требует исполнения только при условии, что она будет осуществляться в действии личной любви (итак, например, не при полном отсутствии любви или не при бесцеремонном поведении требующего партнера).

При всем признании значения супружеской половой жизни для становления супружеской любви нельзя упустить из виду, что его начинают превратно толковать, когда один из супругов слишком часто требует ее и никогда не оставляет другого в покое. Относительно частоты не установлено никаких общих норм; телосложение и сила влечения играют при этом значительную роль. Трудности появляются, когда один супруг даже не чрезмерное желание другого воспринимает как тягость, потому что у него самого отсутствует половое влечение (гипосексуальность, фригидность = низкая возбудимость вплоть до асексуальности) = полная нечувствительность). Положение обостряется, когда гипосексуальному супругу противостоит гиперсексуальный. Когда гипосексуальный вступил в брак или стал таким в течении брака (например, женщины после климакса), во многих случаях можно еще, применив терпение, достигнуть приемлемого для обеих сторон решения, потому что душевный фактор играет при этом не малую роль.

Кроме того нужно еще принять во внимание, что часто наступают ситуации, в которых половая жизнь одного супруга непредвиденно отягчается или ставится под угрозу, в связи с чем любовная связь для него невозможна (напр. при болезни, до и после родов). Супружеская любовь не должна терпеть ущерб из-за воздержания; когда необходимость воздержания осознана и признана в любви, то именно совместно достигнутое решение отказаться снова сможет объединить супругов в любви.

Новый Завет даже показывает возможность, что супружеская пара договаривается о временном отказе от сексуальных отношений, чтобы освободить себя для непосредственного обращения к Богу («Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7:5).234

Рамки брака не гарантируют автоматически, что телесное единение носит характер любви. На супругов скорее возложена задача сделать его действием любви.

Если один партнер с самого начала не испытывал любви, то супружеская половая жизнь со своей стороны также не может выразить и углубить любовь. Если он не смотря на это вынужден вести эту жизнь, то ничего хорошего ждать не приходится. При первых признаках того, что брак будет несчастным, нужно основательно подумать о том, что супруги прежде чем перейти к сексуальному осуществлению брака должны были бы добиться единения  в других областях жизни.

Может случиться, что оба партнера не испытывают любви и не стараются обрести ее, а только лишь хотят использовать друг друга для сексуального удовольствия, возможно развивая изощренную технику. Со стороны кажется, что все в порядке, но однако это отношение имеет недостаток. Партнеры оценивают друг друга только как инструментов для получения сексуального удовольствия, а не как личностей. Но личность, обладая человеческим достоинством, стремится к тому, чтобы ее всесторонне уважали и любили. Из-за неудовлетворенности такой половой жизнью человек чаще всего пытается заменить количеством то, чего не достает в качестве; из этого следует непостоянство отношений, ориентированных на одно только сексуальное удовлетворение.

Подозрение, сложившееся в христианской традиции, представители которой многогранно выступали против половой жизни ради удовольствия, частично может быть объяснено предвзятым отношением к этому вопросу без достаточного его осмысления.235 Эта точка зрения, которой придерживался также Григорий Великий236, проникла через Петра Ломбардского237 в средневековое богословие. Хотя Фома Аквинский с Аристотелем не считали грехом238 наслаждение удовольствием, когда оно связано с допустимым сексуальным осуществлением, он вместе с Августином придерживался мнения, что стремление к половому удовольствию является греховным.239 С другой стороны в основной книге канонического учения средневековья находятся выводы, что не каждый поиск наслаждения предосудителен. Благодаря этому были выяснено, что не каждый поиск наслаждения предосудителен, а только направленность на одно только сексуальное удовольствие без всевозможных личностных отношений. Психология глубин (подсознания?) сегодня показывает, что жизнь человека не осуществляется, когда он заботится об одном только удовольствии.

Кроме того есть различные формы эгоистического поведения супруга, которые делают половую жизнь не выражением любви, а скорее всего вредят любви, чем способствуют ей: требование полового акта в то время, когда он чрезмерно обременяет партнера; грубое требование без телесно-душевной подготовки партнера; погоня за собственным удовлетворением не считаясь с партнером; требование наслаждения без готовности нести бремя вместе с партнером. С полным правом можно указать на то, что навязанное партнеру половое сношение, которое не принимает во внимание ни его самочувствия, ни его справедливых желаний, не является истинным действием любви, что такой образ действия намного больше противоречит тому, чего нравственный порядок по праву требует в отношениях обоих супругов друг к другу.

Может быть, что кто-то вступает в сексуальную связь с нелюбимым партнером только ради получения потомства. Если его при этом ни в коем мере не интересует личность партнера, то он употребляет его чисто как средство для достижения другой цели и этим поступает не справедливо по отношении к его человеческому достоинству. Такое поведение является нравственно не правильным; преувеличение цели продолжения рода в прошлом слишком мало позволяло проявиться этому личному элементу. Принижение (унижение) человека могло бы усилиться тем, что кто-то хочет рождать детей, но ему нет дела ни до партнера ни до детей, а интересует только преимущества (в форме финансовой помощи), которую он хочет получить через детей. Другой акцент имеет стремление незамужней женщины получить ребенка, пренебрегая при этом партнером, она хочет иметь ребенка, но не хочет выходить замуж, а также замужней женщины, которая целиком поглощена своими детьми и у нее ничего больше не осталось для своего мужа.

Одна из форм эгоистического поведения при осуществлении телесного единения заключается в том, что партнер (чаще всего мужчина) требует полового сношения без телесно-душевной подготовки другого человека. К человеческому успеху полного сексуального отношения способствуют разнообразные формы сближения и контакта, через какие партнеры ухаживают друг за другом и соглашаются. В них сексуальность человека сработала (отреагировала) и приведена в действие, тем не менее без того, чтобы сразу дошло до оргазма; моральное богословие назвало их неполным половым актом.

Когда такое действие применяется в связи с супружеским половым актом, готовит его и завершает, то оно образует с ним моральное целое; в нравственной оценке они поэтому не отделимы от него. В особенности нужно обращать внимание на то, что женщина чаще всего дольше идет к оргазму, чем мужчина. Готовящийся и следующий за этим половой акт, через который должно быть выровнено различие ритмов, не вызывает возражений, также когда женщина в крайнем случае совершает его одна. Против любви погрешает тот мужчина, который после своего оргазма отстраняется и оставляет женщину в неразрешенном напряжении; таким образом он может надолго отбить у нее охоту к супружеской половой жизни.

Что касается обоюдного (взаимного, двустороннего) неполного полового акта супругов отдельно (не связанного с) от телесного единения (петтинг), то ему можно было бы дать такую оценку, что в абстрактном рассмотрении его нельзя назвать плохим, потому что иначе он также в связи с супружеской половой жизнью был бы не допустимым. То, является ли он нравственно правильными теперь в конкретном осуществлении, вне супружеского полового акта, зависит от того, соответствует ли он порученной супругам личной любви. Положительный ответ на этот вопрос можно обосновать тем, что он может поспособствовать тому, что супруги будут крепче связаны друг с другом и благодаря этому может сделать их более пригодными для служения уже имеющимся детям или тем, которые должны появиться в будущем. Но нельзя упускать из виду, что в таком виде сексуальных отношений любовь супругов друг к другу не может быть выражена в полноте и углублена. Отказ от полноты из-за уважительных причин можно понять и он может таким образом быть оправдан, до тех пор пока с этим связано желание (потребность) полноты. Однако супружеская любовь может быть поставлена под угрозу, когда супруги без соответствующих оснований долго хотят ограничиваться такими контактами и из-за этого отказываются от готовности к полноте. В особенности они идут по неправильному пути, когда они вне телесного единения хотят возбудить друг друга до оргазма.

Это проливает свет на выполнение телесного единения с духовной направленностью к партнеру при умышленном избежании оргазма. Эта практика, похоже заимствованная из Востока и предполагающая затренированное  самообладание, восхвалялась в некоторых публикациях как особенно культурная и духовно обогащающая. Она могла бы быть допустима для супругов при наличии соответствующих причин как вспомогательное решение для укрепления супружеской любви с косвенным подчинением служению уже имеющимся детям, или тем, которые должны появиться, если с этим  связано стремление полного выражения любви. Нельзя одобрить то, когда супруги без нравственно законных оснований не хотят дать своей любви полного сексуального  выражения. Возражения (опасения, сомнения) возникают (происходят) также из возможно недостаточного разрешения сексуального напряжения через этот вид половой жизни.

Нравственное основное поручение (назначение) человеку называется личной любовью. Сексуальные отношения являются тогда нравственно правильными, когда они интегрированы (включены) в личную любовь. Одним из важнейших элементов такой интеграции является совокупная (общая) личностная длительная связь с партнером, то есть брак. Разумеется одни правовые рамки брака еще не гарантируют такой интеграции; намного больше перед супругами стоит задача устройства сексуальных отношений в смысле личной любви.

При некоторых формах сексуального осуществления таких как самоудовлетворение, однополое осуществление (гомосексуализм), внебрачная половая жизнь (особенно в форме прелюбодеяния) напрашивается оценка, что им не достает (полной) интеграции в личную любовь, и поэтому они являются ошибочными формами.

5.2.6.3.3. Христианская нравственность ставит перед человеком, принадлежащим к определенному полу, высокую задачу.

Христианская нравственность ставит перед человеком, принадлежащем к определенному полу, высокую задачу: формировать всю свою жизнь, а также с ней всю свою сексуальность в соответствии с основным поручением любви. Также люди, которые не оспаривают правильность этой цели, иногда сомневаются, что могут жить в соответствии с ней.

Это сомнение можно понять, если принять во внимание трудности, которым подвергается человек, даже когда он имеет добрую волю для преодоления этой задачи.

Одна из главных трудностей заключается в том, что распространенные в современном обществе образцы (идеалы) поведения в отношении сексуальности отличаются от образцов поведения христианской нравственности. Гедонистическое понимание (восприятие) жизни провозглашает, что человек мог бы найти исполнение жизни (= счастье) главным образом через наслаждение, особенно в наслаждении через сексуальное осуществление, которым и ограничивается (к которому сводится) “любовь”. Многие люди не достигли такой силы оценки и решения, которая могла бы дать им возможность не поддаться давлению громогласной пропаганды в пользу такого понимания (сексуализация общественного мнения (общественности?).

В области средств массовой информации эта пропаганда проводится через так называемую порнографию.

Обнажение человеческого тела также может способствовать искаженному чрезмерному акцентированию (утрированию, преувеличению) сексуальности.

Конечно же было не очень удачным решением, когда раньше различали между благопристойными и неблагообразными частями человеческого тела. Человеческое тело не является плохим ни в целом ни в своих частях. Тем не менее нельзя упускать из виду, что есть такие части человеческого тела, которые больше чем другие пригодны для того, чтобы возбуждающе действовать на обозревающих способом, выходящим за рамки нравственности.

Нужно также признать, что вид обнаженного тела не в каждом случае имеет плохое воздействие. Высокая нравственность живущих обнаженными первобытных (нецивилизованных) народов превозносилась исследователями. Также приверженцы нудизма достоверно (правдоподобно) уверяют, что в их кругах обнаженность встречается хладнокровно и что любому ошибочному поведению оказывается решительное противодействие. Они могут быть в этом правы, но должны поразмыслить, достаточно ли они позаботились заранее против возникновения соблазнительных ситуаций и не создают ли они из обнаженности, не принимая во внимание угрозы человеку, натуралистического мировоззрения (некоторым образом: Кто обнажен, тот благодаря этому также и хорош).

Бесспорно кроме того есть причины, которые оправдывают обнажение частей тела при соответствующем отношении участвующих лиц. Для врача могут быть важны обследования, при которых сексуальные части тела не только нужно видеть, но и также дотрагиваться до них; от него следует ожидать, что он это делает со святым отношением. Также нужно согласиться, что художник или скульптор использует обнаженного человека как модель в рамках действительно необходимого, однако при соответствующем внутреннем отношении и избегая ненужных опасностей.

От реалистичного наблюдения не может ускользнуть то, что нагота часто довольно легкомысленно предлагается и к ней легкомысленно стремятся, и что при этом однозначно имеют место нехорошие намерения. “Не утверждайте, что у вас чистое сердце, когда глаза у вас нечисты, так как нечистые глаза посланцы нечистого сердца”.240  Согласно опыту даже частичное обнажение, которое хочет соблазнить, может возбудить сильнее, чем полная нагота (nuditas simplex). Разумеется сексуальное осуществление других и наблюдение за ним имеет большее возбуждающее влияние чем одна только нагота.

Все внешние влияния могли бы не быть для человека нравственной опасностью, если бы сексуальность была бы несомненно включена в правильный общий порядок жизни.

Психологии глубин (подсознания?) есть что сказать о развитии полового инстинкта на различных стадиях человеческой жизни и о его неправильном развитии; другие науки обогащают это знание. Для христианской науки о нравственности вопрос заключается в том, чтобы область сексуальности интегрировать (включить) в правильный общий порядок жизни (в порядок личной любви).

Чтобы справиться с этой задачей человек должен созреть. До тех пор пока нравственные способности не достаточно сформировались, проявления его сексуальности не имеют нравственного качества. Скорее всего они носят характер поисков и экспериментов, столкновение человека с действительностью своей сексуальности.

В особенности это относится к его внутренней занятостью сексуальными вещами и событиями. Это неизбежно, что вещи, которые открывает и переживает молодой человек, его также внутренне волнуют.

Ребенку и подростку можно простить, что его внутренняя занятость сексуальными вещами имеет характер поисков и экспериментов, однако следует признать прискорбным, если взрослый человек, который должен бы быть уже зрелым, слишком поглощен этими вопросами

Для него может быть нравственным изъяном (дефектом), когда он не обуздывает свою фантазию, а даже намеренно добивается ее наполнения волнующими сексуальными картинами. Это нравственный изъян, когда он все импульсы (стимулы, побуждения), которые ему для этого предлагает окружающая среда, воспринимает похотливо. Кроме того это является нравственно не правильным, когда он не ставит нравственных границ своим желаниям; и это должно рассматриваться как нравственное ошибочное решение, когда он принимает решение в пользу нравственно неупорядоченного сексуального осуществления, также если он его потом не может выполнить.

Нельзя не заметить, что согласно словам Иисуса человека оскверняет то, что исходит из его сердца (Мф. 15:18). «Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния» (Мф. 15:20).

5.2.6.3.4. Разбираясь с сексуальностью молодой человек может прийти к правильному отношению.

На пути к рассмотрению сексуальности, с которой нужно справиться, молодой человек может прийти к правильному отношению, но также может прийти к ошибочному опыту.

Исследование собственного тела маленьким ребенком может вести к виду самоудовлетворения, которое расценивается не по таким критериям, как самоудовлетворение взрослого человека. Нужно было бы в нем скорее видеть открытие собственного тела с его возможностями, которое не имеет нравственного характера. Тем не менее психология подсознания? обращает внимание на различные ошибочные склонности (предрасположенности), которые могут коренится (крыться) в раннем детском онанизме. Подобная проблема всплывает (возникает) с самоудовлетворением в автоэротической фазе развития.

Ищущая направленность человека, достигающего половой зрелости, на другой пол может иметь последствием сексуальные телесные контакты. В некотором смысле это конечно же всегда имело место. В Америке нацеленные на возбуждение контакты под названием петтинг в некоторой степени развивали до сексуальных возбуждающих игр, которые охватывают все возбуждающие контакты за исключением самого полового акта (для избежания беременности); с определенной долей наивности Кинсей считал, что таким способом можно было бы достигнуть сексуального оргазма, сохраняя девственность.

Не требует долгих доказательств то, что сексуальные контакты ради одного только получения удовольствия без личностных отношений являются неприемлемым искажением отношений мужчины и женщины. Это также говорит против тех, кто хочет советовать испытание сексуальной совместимости для брака.

Однако сегодня часто спрашивают, как далеко могут заходить молодые люди, которые любят друг друга, в их телесном сближении. Если они в целом подходят друг другу, не может быть иначе, что в своей телесности (сексуальности) они также будут соответствовать друг другу. Справедливо ли они поступают, если они доказывают свою любовь также путем сексуальных контактов? Возможно в этом даже нужно усмотреть справедливую проверку их взаимной сексуальной совместимости и благоприятное предварительное упражнение для их полной взаимной отдачи в браке?

Исходя из благих намерений сексуальную полную отдачу только тогда можно считать правильной, когда она является элементом целостной связи (единения), то есть осуществится в браке. Также нельзя не заметить, что сексуальные контакты в соответствии со своим своеобразием стремятся к полной отдаче и что тем, кто желает остановить полную отдачу, может оказаться очень трудным прекратить их полное осуществление. В какой-то мере этим они предвосхищают что-то, что они должны предоставить друг другу только в браке. Кроме того сведущие (опытные, искушенные) люди указывают на то, что петтинг не обязательно должен положительно воздействовать на сексуальные отношения в браке, что наоборот может произойти фиксирование на этом способе сексуального удовлетворения (которое однако не является полным удовлетворением) и повредить полной отдаче в браке. Зачастую петтинг как получение удовольствия без любви, характеризуется как самоудовлетворение вдвоем, как незрелая форма выражения любви.

Далее следует обратить внимание, что через петтинг партнеры могут быть фиксированы друг на друге и что от этого может что-то остаться, также если они позже расстанутся. Особенно для девушки из-за этого может быть усложнен брак с другим партнером.

Как следствие оказывается, что в добрачном сближении телесные контакты играют как раз такую роль, что через них партнеры могут осознать в особенности их сексуальную совместимость друг с другом, но однако сексуального раздражения следует избегать.

Как обсуждалось с другой стороны, также внебрачное половое сношение является ошибочным решением в столкновении человека со своей сексуальностью.

То, что люди через неправильное отношение в области сексуальности приносят всяческое страдание себе и другим является бесспорным. Значительной частью это ведет к тому, что их не достаточно направляют к правильному поведению. И поэтому с давних пор громко звучит призыв к сексуальному просвещению.

Часто думают, что одной информации достаточно, чтобы привести человека к правильному поведению и защитить от ложного пути. При этом не замечают различия между одним только знанием и осмыслением ценностей (совестью). Чтобы успешно справиться с сексуальностью, человеку необходимо не только знание фактов; намного в большей мере ему необходимо осмыслить правильный жизненный порядок ценностей. Для достижения правильного сексуального поведения сверх передачи специальных знаний важно пробуждение и усиление правильного отношения к ценностям в целом.

Разумеется в пределах сексуального воспитания имеет большое значение также наставления. Желательно не постоянное молчание воспитателя, а его высказывания в спокойно-разумной и осторожной манере. Нужно признать то сексуальное воспитание, которое уверенной, спокойной объективностью сообщает то, что должен знать молодой человек, чтобы справиться с собой и со своим окружением, но хочет видеть указанное ей место в правильном общем воспитании.

5.2.6.3.5. Нельзя скрывать от молодого человека необходимые знания о сексуальности

Молодому человеку должно быть предоставлено то, в чем он в определенный момент нуждается; но его не следует отягощать знанием, которое ему пока не нужно.

Отсюда следует необходимость последовательного образа действий. Было бы не целесообразным предложить все сразу же, потому что молодой человек не может сразу все понять и ему и не нужно все сразу. Например, едва ли необходимо излагать детям сексуальные ошибки (заблуждения), при известных условиях им можно даже этим навредить. Также излишне говорить детям о генекологических болезнях, ведь для них эти опасности еще долго не появятся.

Разумеется нельзя лишать молодого человека знания, в котором он нуждается, чтобы иметь возможность сориентироваться, не смотря на то, ставит ли он соответствующие вопросы или нет. В сравнении с прошлыми временами современные жизненные отношения могут передвинуть важность информации на ранний возраст. Молодой человек должен быть поступательно приведен к зрелому пониманию сексуальности и к соответствующему поведению.

Это введение является не излишним также для тех, кто уже просвещен с некомпетентной стороны. Информация для них имеет особую срочность, если даже у них и другие потребности. Они могут иметь определенное знание фактов; но то в чем они нуждаются – это правильное понимание, которое поможет им справиться с сексуальностью.

Само собой разумеется сообщения должны соответствовать правде, конечно в доступной форме. Ложные отговорки являются недостойной реакцией, но также подходящей для того, чтобы именно в этой области разрушить важное доверие и пробудить в ребенке отношение (позицию) неправдоподобности соблюдения внешней видимости (иллюзии) при другом мышлении и стремлении.

Для достижения цели очень важна манера общения. Чаще всего помогает непринужденное, спокойное, объективное, немногословное, уважительное объяснение.

Исходя из требования постепенного образа действий явствует указание на то, кто должен передавать ребенку информацию: тот, кто лучше всего знает его развитие, и поэтому понимает, в чем именно он нуждается, и который в состоянии предложить ему это необходимое. Главной предпосылкой для счастливого исполнения этой задачи является конечно то, что разъясняющий сам имеет соответствующее понимание и отношение. Некоторые взрослые должны бы были перед этим провести важную работу самовоспитания.

В целом следует предположить, что родители лучше всего подходят для выполнения этой задачи. Они могут скорее всего вникнуть в своеобразие ребенка; кроме того, они обладают первым правом воспитания. Поэтому родители (и уполномоченные ими воспитатели) первыми принимаются во внимание для выполнения этой задачи. Многие родители не решаются браться за выполнение этой задачи, хотя у них в распоряжении находятся для этого различные рекомендации, а некоторые даже не считают это своей задачей. Так их место могут и должны занять другие воспитатели (также и врач может оказать при этом ценную услугу). Если возможно, то они должны договориться об этом с родителями.

Сегодня во многих государствах над этой задачей размышляют школы. Общие занятия в школьных классах страдают трудностью, что они едва могут справиться с индивидуальными нуждами отдельного ученика и что это грозит одной только передачей знаний без воспитывающего влияния. Поэтому нельзя восторгаться одинаковым для всех открытым просвещением. Конечно нужно добавить, что сегодня кое-что делается, чтобы вооружить учителя для выполнения этой задачи и что лучше, когда эта задача осуществляется школой с соответствующей предусмотрительностью (с различных аспектов и во время разных школьных предметов, также на уроке религии), чем когда совсем ничего не происходит.

Душепопечители должны лучше всего способствовать сексуальному воспитанию, готовя родителей для их задачи. На худой конец остается, что ребенку при отсутствии другой возможности дают читать подходящую брошюру по вопросам полового воспитания.

Для того чтобы нравственно справиться с сексуальностью одной только передачи знаний не достаточно. Для этого необходимо воспитание с целью восприятия ценностей христианской жизни, которые молодой человек может усвоить зависимости от своей половой принадлежности.

Для такого усвоения ценностей молодому человеку на протяжении длительного периода жизни преимущественно служит пример тех личностей, с которыми он вместе живет. Где хороший пример отсутствует, там молодому человеку очень трудно научиться правильному отношению.

Умный воспитатель также в такой мере добивается того, чтобы привести молодого человека к переживанию ценностей, что помимо одной только информации он снова и снова побуждает его стараться вести жизнь в соответствии с христианскими идеалами и благодаря этому познать ее ценность.

Христианская нравственность с ее высокими требованиями показывает направление, к которому человек должен стремиться (нравственность направления). Многим людям не удается полностью удовлетворять этим требованиям; тем не менее у них есть то, что является ценным в их личности и именно благодаря тому, что они стремятся в указанном направлении.

Это относится также к усилиям человека справиться со своей сексуальностью. Павел осознал трудность, которую имели христиане среди распутного нехристианского мира; он писал христианам в Фессалонике: «Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога» (1 Фес. 4:3-5). Итак апостол призывает идти вперед в направлении освящения.

Телесно-душевное развитие человека от рождения до зрелости проходит много стадий. У каждой из них есть свои возможности и трудности для становления зрелой личности и для осуществления нравственной жизни. Община Иисуса не выполнила бы свою задачу, если бы она руководствовалась одним только пониманием трудностей на той или иной стадии развития, в той или иной жизненной ситуации и больше уже не говорила бы человеку, к какой цели ему (также как относящемуся к определенному полу) необходимо направляться. Несомненно христианин не совершенен на земле; он должен сначала научиться христианской жизни; но община не должна забывать и умалчивать, что человек не должен довольствоваться просто тем, что ему в определенный момент дано (особенно своими недостатками), а должен чему-то учиться и чем-то овладевать.

5.2.6.3.6. Самоудовлетворение

Под самоудовлетворением понимают сексуальное возбуждение вплоть до оргазма (с соответствующими выделениями), которое человек производит сам (другие названия: онанизм, мастурбация, ложный онанизм).

Статистические исследования выявляют факт сильного распространение самоудовлетворения, особенно среди мужской части молодежи. Эта констатация факта дала повод некоторым говорить о самоудовлетворении как о нормальном явлении. Однако выражение «нормально» допускает разное толкование. Самоудовлетворение может быть названо нормальным, когда под этим понимают, что это типичное выражение эротической Я-ориентации (Я-установки?) (автоэротики) человека и часто встречается в связи с ней; однако это не означает, что самоудовлетворение является «нормальным» в значении «нравственно правильного».

К самоудовлетворению человек может прийти по разным причинам. Основной причиной является сам половой инстинкт, который может быть усилен различными влияниями. Психология подсознания (глубин?) показывает, что половое созревание человека ведет от автоэротики через гомоэротику к гетероэротике. Для сексуальности молодого человека путь к партнеру еще не открыт. Молодой человек ориентирован (направлен) на себя, автоэротичен. К возможности исполнить просыпающееся и становящееся более сильным влечение через самоудовлетворение он может прийти путем случайного открытия или через совращение; позже ему это становится известно из опыта. Самоудовлетворение является типичным выражением автоэротики. Когда она превышает определенный возраст, она показывает, что человек либо остался в втоэротике либо снова к ней возвратился. Он может быть тем сильнее фиксирован на этой ориэнтации (установке) и на связанном с ней самоудовлетворении, чем тяжелее из-за пережитого с близкими людьми происходило для него раскрытие себя другому человеку (самоудовлетворение под натиском отвращения).

Раньше самоудовлетворение считали причиной некоторых болезней (болезненных последствий). Уже давно признано, что эти высказывания не верны, что поэтому является не правильным и пагубным стараться удерживать от самоудовлетворения, ссылаясь на это. Однако психологическое исследование установило, что самоудовлетворение указывает на изъян в человеческой личности, а именно на ориентацию на себя, которая для определенного уровня развития является оправданной, но все же должна быть преодолена. Итак речь идет не только лишь о симптоме самоудовлетворения, а о стоящей за ней автоэротике.

В преодолении автоэротики отношение к самоудовлетворению играет определенную роль. Человек может вести себя по-разному: Он может просто поддаться желанию и этим усилить свою автоэротическую ориентацию; он может вытеснить побуждение к самоудовлетворению, не изменяя автоэротической ориентации; он может разобраться с берущем начало в автоэротической ориентации побуждением к самоудовлетворению и принять решение не поддаваться ему, а выдержать напряжение. Последнее поведение ставит вехи для развития, которое ведет к дальнейшей половой зрелости. Речь идет не о так называемой репрессивной сублимации, т. е. не об уступке по отношению к давлению общества, которое хочет что-то вытеснить и на его место поставить что-то  другое, а о настоящей сублимации, о свободном сдерживании напряжения желания, в результате чего ускоряется процесс достижения зрелости.

В соответствии с этим самоудовлетворение следует признать ошибочной формой сексуального поведения.

Разумеется оно как таковое не может быть доказано с помощью некоторых аргументов, которые часто употреблялись в прошлом.

Тогда ошибку хотели видеть в расточении спермы. При этом упускалось из виду то, что эта характеристика касалась только сексуально зрелого мужчины (не женщины, ребенка, старика) и что природа сама расточительно обращается со спермой.

Упрек необузданного поиска удовольствия мог бы быть сделан большей части людей, занимающихся самоудовлетворением, но не тем, кто ищет не удовольствия, а освобождения от напряжения. Впрочем об удовольствии не следует судить отдельно, а в соответствии с действием из которого оно происходит; итак сначала следует спросить о нравственном свойстве автоэротического сексуального осуществления.

Человек должен в целом и в своей сексуальности в особенности созреть «из Я-любви к Ты-любви» (Рудольф Аффеманн). Самоудовлетворение является не только выражением Я-ориентации (ориентации на собственное Я), но также подходит для того, чтобы удерживать человека возле него самого (нарцисизм = удовольствие в автоматическом сексуальном возбуждении собственного тела) и не допустить его достигнуть в любви Ты противоположного пола и вовсе не допустить до увенчивания любви обоих полов в ребенке. Итак его недостаток едва ли заключается в ее способности вызвать телесные или физические заболевания, а в ограничении личной любви через него.

Один единственный акт самоудовлетворения еще не может натворить бед (принести несчастье), однако он имеет предрасположенность к повторению (осуществление, которое один акт не может предложить, человек будет искать в накоплении этих актов) и этим он придет к нездоровой привязанности к незрелому сексуальному наслаждению, которое препятствует становлению зрелой личности.

На нравственную неправильность указывает наблюдаемое повсюду чувство вины, которое связано с самоудовлетворением; кроме того его отклонение простыми нецивилизованными народами.

Однако для определения субъективной вины человека при единственном акте самоудовлетворения важно то, в какой мере он ответственен за стоящую за этим ориентацию и насколько глубоко он понимает, что он должен отказаться от автоэротического удовлетворения страсти, и в какой степени он в состоянии сделать это. Дети и подростки часто поначалу не понимают значения самоудовлетворения. Человек может также не намеренно быть возбужден до оргазма; если он предвидит, что возбуждение наступает вследствие его собственного действия, которое имеет другую цель, то возникает вопрос, оправдано ли это действие. Вне моральной области стоит оргазм во сне (у мужчины: Pollutio nocturna). Что касается вины или невиновности общие приговоры здесь не уместны. Тот, кто должен поддерживать человека, имеющего такую проблему, не должен драматизировать ее и пугать его, а должен ободрить его в стремлении к лучшему и к возможности для него открыться для Ты другого человека. Он оказал бы подопечному плохую услугу, если бы попытался заглушить чувство вины утверждением, что в самоудовлетворении нет ничего плохого. Еще более пагубным оказывается ложное понятие, когда молодых людей прямо-таки призывают к самоудовлетворению, мотивируя это тем, что это нормально в смысле морально правильного и безупречного, или даже тем, что это служит упражнению (тренировке) сексуальности. Однако упражнение было бы зрелой позицией.

5.2.6.3.7.  Внебрачная половая жизнь

В существовавшей до сих пор точке зрения христианской, которая в настоящее время часто поддается сомнению, относится отклонение внебрачных половых связей, то есть добровольной половой жизни двух безбрачных людей (fornicatio). Но прежнее отклонение таких отношений произошло не из-за произвола, а имеет свои основательные причины.

5.2.6.3.7.1. Внебрачные половая жизнь указывает на моральный изьян

Если вся жизнь человека должна быть подчинена нравственному основному поручению любви, глубоко укоренившейся в любви Божьей, то область сексуальности не может быть исключена из этого. С этой точки зрения внебрачная половая жизнь в большей или меньшей мере указывает на моральный изъян.

Яснее всего он проявляется в отношении ребенка, в случае если он будет рожден в результате такой связи. Безответственным является произведение на свет ребенка, когда ему для его развития не предоставляется важная безопасность со стороны семьи. Даже если партнеры хотят заботиться о возможном потомстве, однако им не достает обеспечения их совместных действий через брак. Кроме того они подают плохой пример (искушение) другим людям, у которых нет возможности заботиться о потомстве. Так внебрачной половой жизни присущ также антисоциальный элемент. Когда партнеры заранее хотят позаботиться против этих нелепостей путем предупреждения беременности, они вступают на путь, который сам по себе очень проблематичен; и в случае, если не смотря на это дело дойдет до нежелательной беременности, особенно велика опасность аборта.

С предупреждением беременности не устраняются все недостатки внебрачной половой жизни. Сначала речь идет о том, соответствует ли внебрачная половая жизнь заповеданной личной любви к партнеру. Психология подсознания знает о внутренней направленности человеческой сексуальности на такую любовь. Если человеку хотят дать право на «секс» также без этой любви, тогда следуют другому, но не христианскому образцу человека.

В свете поручения такой любви внебрачная половая жизнь страдает противоречиями: Партнеры идут на то, что по своему качеству (свойству, состоянию) указывает на целостное единение и стремятся к нему, но не желая или не имея возможности предоставить друг другу такое единение; так они обращаются друг с другом не достойно и не редко причиняют друг другу в большей или меньшей мере тяжелое горе. То, что внебрачная половая жизнь является хорошей подготовкой к браку, можно сказать только тогда, когда односторонне принимать во внимание телесно-сексуальную сторону брачного сексуального осуществления, но не человеческую личность в целом.

5.2.6.3.7.2. Внебрачная половая жизнь и Новый Завет

Новый Завет теологически углубляет эту точку зрения. Павел увещевает христиан из Фессалоники в святости соблюдать их тела (skeuos = сосуд, возможно что женщина, но более вероятно что тело) а не в страсти похотения, как язычники, не знающие Бога (1 Фес. 4:5), к чему человека призвал Бог (1 Фес. 4:3,7); кто непокорен этому призыву, тот непокорен Богу (1 Фес. 4:8). С другой стороны апостол подходит ближе к этому призванию: он настаивает на том, что человек отдает себя освящающему Христу, также в своей телесности, своей сексуальности (1 Кор. 6:12,15,17,19; Рим. 12:1). Мужчина и женщина равноценны друг другу (1 Кор. 7:2f) и должны нести друг другу также в сексуальных отношениях спасение (счастье?) (любовь Христа) (Еф. 5:23,25-29,33). Этому призванию противостоит распутство: человек хочет исключить из этого призвания свое тело (свою сексуальность) (1 Кор. 6:17-19), не хочет обуздать свои страсти похотения, как и язычники (1 Фес. 4:5). Такое поведение противоречит имени брата (христианскому призванию) (1 Кор. 5:11; ср. 5:9-13), христианской жизни (Еф. 5:3; Кол. 3:2f,5,9f), соединению с Христом (1 Кор. 6:15-17), Царству Христа и Бога (Еф. 5:5; 1 Кор. 6:9; Гал. 5:19), спасению (Откр. 21:8; 22,15), здравому учению (1 Тим. 1:10).

Выражение блуд (porneia), как оно употребляется в Священноем Писании, не всегда дает понять, какое конкретное действие под ним подразумевается (Мф. 15:19; 1 Кор. 6:9; Гал. 5:19; Еф. 5:3,5; Кол. 3:5; 1Тим. 1:10). То что этим обозначают не только прелюбодеяние, как некоторые утверждают, явствует из многократного упоминания обеих выражений одного наряду с другим (Мф. 15:19; 1 Кор. 6:9; Евр. 13:4). Павел намного чаще говорит о блуде (porneia), чем о прелюбодеянии (moicheia). Как особые формы блуда в Новом Завете упоминаются гомосексуальное осуществление и кровосмешение (1 Кор. 5:1; возможно также Деян. 15:20,29; 21,25); последнее являло собой не обычную, но особо серьезную форму блуда (1 Кор. 5:1). Итак обычный блуд следует отличать от прелюбодейства, гомосексуального осуществления и кровосмешения; когда Павел называет в связи с ним блудницу (1 Кор. 6:15), кажется что он этим приводит только один пример распутного поведения, который свойственен всей сути явления, что противоречит христианскому призванию (призванию к любви Христа). Апостол ведет борьбу с половой распущенностью, которая имелась у язычников (1 Фес. 4:3,5) и требует: «Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести» (1 Фес. 4:4). Кто же ощущает натиск сексуального желания, тот не должен удовлетворять его вне брака, а должен жениться: «Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор. 7:9 возможно также и 7:36). «Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1 Кор. 7:2).

5.2.6.3.7.3. Внебрачная половая жизнь и проституция

Когда выявляют нравственные изъяны, которые по своему характеру имеет внебрачная половая жизнь, то нельзя не замечать, что при этом есть разные варианты начиная от мимолетного приключения вплоть до серьезных длительных отношений.

Недостаток сознающей свою ответственность любви яснее всего обнаруживается в сексуальной встречи, которая с самого начала задумывается как временная (мимолетная) и ни к чему не обязывающая. В ней играют партнером и его судьбой.

Внебрачные половые связи носят явный характер временных и безличных, когда в них вступают с любым предлагающим себя партнером (промискуитет, meretricium). Женщину, которая более или менее без разбора предлагает себя разным партнерам, называют блудницей (meretrix); нет недостатка и в мужском эквиваленте. Осуществление за плату внебрачного полового сношения называется проституцией; как среди женщины так и среди мужчин есть занимающиеся проституцией.

Промискуитет и проституция из-за отсутствия личной любви оказываются ошибочной формой сексуального осуществления. Как показывает Новый Завет они находятся в противоречии с христианским устройством жизни (1 Кор. 6:15f).

Как отдаленная причина для нее может быть названо все то, что в целом принимается во внимание как причина греха. Чаще всего те люди, которые занимаются такого вида деятельностью, отличаются психопатической неустойчивостью, безразличием к ценностям и ложным отношением к ценностям, уклонением от работы, преувеличенным стремлением к роскоши; душевная или материальная нужда может подтолкнуть человека на путь проституции, если он уже каким-то образом предрасположен к этому.

Для (ре-) социализации ведущих блудную жизнь может быть полезным психотерапевтическое лечение, которое ликвидирует затруднения и подготавливает эмоциональные связи с обществом; кроме того профессиональное образование, которое усиливает доверие к себе и предлагает возможность заработать себе на пропитание. Еще более важным чем дополнительные меры является предотвращение проституции путем заботы о хорошем развитии ребенка в рамках безмятежной (спокойной, ни чем не нарушенной) семейной жизни, ведь многие занимающиеся проституцией принадлежали к семьям с разрушенными домашними отношениями.

Для государства проституция (особенно женщин) влечет за собой тяжелые проблемы. Кроме опасности распространения гинекологических заболеваний с ней не редко связаны социально неутешительные явления сводничества (содействие проституции путем подыскивания партнера или предоставления возможности) и сутенерства (“протекторат” над лицами, занимающимися проституцией), которые судя по опыту направлены на эксплуатацию этих лиц и часто являются источником преступлений. Государство принимает меры против таких сопутствующих явлений назначая штраф за такую деятельность. Многие государства пытаются воспрепятствовать опасностям, которые влечет за собой проституция тем, что запрещают неконтролируемую (тайную) проституцию и преследуют ее по закону, однако контролируемую государством (официальную) оставляют безнаказанной (прежде всего лица, которым разрешили заниматься проституцией, время от времени подвергаются врачебному обследованию на наличие гинекологических болезней); разумеется наряду с открытой в определенной мере всегда сохраняется также и тайная проституция.

Законодатель должен взвесить, нужно ли полностью запретить  в стране проституцию(аболиционизм) или нужно допустить контролированную проституцию (регламентаризм). Для сознающего ответственность политика при этом не может стоять вопрос об одобрении проституции, но только о ее допущении для предотвращения худшего (меньшее зло).241 О том, что при данных обстоятельствах является в меньшей мере плохим, нужно тщательно подумать: Преимуществу контроля состояния здоровья противопоставляется опасность душевного ущерба и ошибочной оценки (приговора) в общественном мнении. Августин считал (правда в своем дохристианском произведении De ordine II 4,12; PL 32,1000), что через ликвидацию проституции будет причинен еще больший вред. Ни в коем случае нельзя разрешение официальной проституции обосновывать утверждением, что с половым инстинктом нельзя справиться в рамках нравственности. Нужно стремиться к такому улучшению состояния общества и нравственного сознания, чтобы ликвидация также и официальной проституции имела обоснованные шансы на успех.

5.2.6.3.7.4. Внебрачная половая жизнь и изнасилование

Изнасилованием называют произведенное с применением силы (при помощи принуждения) половое сношение. О насилии подобного рода речь идет всегда, когда кто-то осуществляет внебрачное половое сношение или другие развратные действия по отношении к личности, которая не согласна, итак, к личности, которую виновник, применяя силу или страшные угрозы, сделал неспособной сопротивляться или по меньшей мере заставил подчиниться, или которая без его содействия находится в состоянии, которое делает ее неспособной сопротивляться, или из-за душевной болезни, слабоумия, временного расстройства сознания или в равноценном одному из названных расстройств или из-за детского незнания неспособен осознать значение происшествия или действовать в соответствии с этим пониманием.

С точки зрения морали такое действие можно осудить только как ошибочную форму сексуального осуществления. Помимо нравственной неправильности внебрачного полового сношения виновник поступает очень несправедливо с личностью, которую он принудил к нему: воспользовавшись ее беспомощностью он использовал ее против ее воли или по меньшей мере без ее согласия как сексуальный инструмент и этим унизил ее; то, благодаря чему он должен был выражать и поддерживать личную любовь, он превращает в противоположность; не удивительно, что таким образом  изнасилованная (использованная) личность чаще всего в результате этого бывает глубоко оскорблена.

В Ветхом Завете изнасилование девушек, особенно обрученных, было наказуемым (Втор. 22:25,29). Католическое церковное право предусматривает штрафы за изнасилование (CICcc. 2353.2359). Также и государственное право преследует по закону изнасилование и подобные действия.

Личность, которую изнасиловали, свободна от наказания, когда она во время совершения действия была невменяемой или не могла защититься от принуждения, хотя она оказывала все с ее стороны возможное сопротивление, т. е. не только внутренне протестовала, а также и наружно искала возможности защититься (ср. Втор. 22:23f).

Изнасилованная женщина должна попытаться путем следующего за этим промывания или через другие средства предотвратить зачатие; этим она защищается от бремени, которое несправедливо взвалилось бы на нее. В областях, где существует большая опасность изнасилования, женщины должны заранее защищаться против навязанного зачатия при помощи временно стерилизующих средств. Но уже зачатого ребенок как невинную человеческую жизнь нельзя убивать (аборт).

5.2.6.3.7.5. Внебрачная половая жизнь и серьезные длительные отношения

Не редко поднимается вопрос, нужно ли отклонять внебрачную половую жизнь, через которую партнеры хотят не использовать друг друга, а намного в большей мере к нему их привела взаимная любовь. Партнеры не состоят друг с другом в браке, но их связь более или менее почти равносильна (приближается) к браку, так как она задумана как сексуальное (семейное, половое) единство (общность) на некоторый период. Такая связь обычно (по обыкновению, традиционно) называется конкубинатом (сожительством).

Когда задают вопрос, почему такие любящие люди не женятся, ответ может звучать по-разному.

Причина может заключаться в том, что они связываются друг с другом не на всегда, а хотят оставить себе открытой возможность снова разойтись и искать новых партнеров. Они не хотят большего, чем “свободной любви”, если они употребляют для этого также название “гражданский брак” или “свободный брак”.

Другие хотят сначала проверить, подходят ли они друг другу, прежде чем связать себя окончательно (“пробный брак”). Наконец за аргументом “потренироваться” и “добрачных интимных отношений”, которые должны служить упражнением (Шт. Х. Пфюртнер), кроется намерение проверки: Если попытки окажутся не удовлетворительными, то партнеру снова будет отказано. Понятие “подходить друг другу” в меньшей меньше понимается людьми в смысле всеохватывающей телесно-душевной гармонии, чем в смысле способности сексуально удовлетворять друг друга. Иногда под проверкой подразумевают испытание на способность зачать ребенка. Мужчина только тогда хочет окончательно принять женщину, когда она в результате внебрачного полового сношения зачала от него ребенка и таким образом он установил, что брак не будет бездетным.

Другие люди имеют серьезное намерение пожениться, но считают, что для этого пока нет условий (особенно при завершении профессионального образования и обеспечении материальных основ). Но они не хотят откладывать до свадьбы сексуальные отношения.

Некоторые наконец охотно бы поженились, но законы церкви препятствуют им: По меньшей мере один из партнеров потерпел неудачу в предыдущем браке. Община считает его связанным этим браком и не разрешает ему заключить новый брак, даже если государственный суд дал ему развод и он снова может жениться в загсе. Новая связь отличается от просто сожительства тем, что партнеры желают вступить в брак; но это желание из-за существующих препятствий не может действительно привести к браку. Тем не менее партнеры относятся друг к другу как супруги и ведут супружескую половую жизнь.

Хотя следует добавить, что внебрачную половую жизнь людей, которые питают любовь друг к другу нужно оценивать иначе, чем полностью ни к чему не обязывающие сексуальные связи или проституцию, однако всем формам более или менее “свободной любви” противостоят размышления (сомнения, опасения, затруднения), которые в целом являются доводом против внебрачной половой жизни.

Тот, кто ведет половую жизнь, не состоя в супружеской связи, не только не достаточно заботиться заранее о ребенке, в случае если он в результате этого появится, но и осуществляет отдачу партнеру как не полную отдачу, т. к. он лишает его общественно-правового пространства и по меньшей мере в правовом отношении оставляет путь для отступления открытым. “Полная половая (сексуальная) отдача в любви с полным осуществлением смысла требует пространства защищенной брачной связи” (Ф. Бекле).

В ответ на аргумент, что через добрачную половую жизнь (прежде всего сексуальную) хотелось бы испытать гармонию, прежде чем окончательно связать себя, нужно возразить что к гармонии относится полная доверия отдача, которая едва ли возможна, если партнер знает, что его только испытывают и в случае неудачи прогонят прочь. При таком поведении в партнере не уважают его ценность как неповторимой личности.

Аналогичное можно сказать по поводу испытания способности к зачатию ребенка путем внебрачной половой жизни: Мужчина, который так поступает, показывает, что он оценивает партнершу не по ее собственной ценности, а только как средство для достижения цели (как племенное животное). Кроме того нужно обратить внимание на то, что таким способом можно прийти к точке зрения о “вынужденном браке”, который заключается только из-за уже наступившей беременности, и который часто также является очень проблематичным.

Когда партнеры хотят повременить с заключением брака из-за недостаточных экономических предпосылок, но думают что могут уже решиться ввиду запланированного в будущем заключения брака на внебрачную половую жизнь, то они должны были бы поразмыслить, что на такой стадии чистым решением было бы отважиться (рискнуть) заключить брак.

В случае если никаких препятствий не возникает, усилие душепопечителя должно быть направлено на то, чтобы привести этих людей к решению сделать из их связи целостный союз, т. е. чтобы они заключили настоящий брак. Если они к этому не готовы, то нужно требовать от них прекращения их связи. Если они не хотят делать ни того, ни другого, то нет смысла сохранять их в списке общины, поскольку они не готовы в этой важной области устроить свою жизнь по-христиански.

Сложнее проблема тех людей, которые охотно бы обвенчались, но не могут этого сделать из-за разъединяющих их препятствий для брака (чаще всего из-за существующих уз предыдущего брака). Определенное количество из них хотело бы участвовать в полноценной жизни общины Иисуса.

5.2.6.4. Брак

5.2.6.4.1. Брак это Божье установление

Брак в Библии подчеркнуто направлен на семью. Его первостепенной целью является, во-первых, обеспечить дальнейшее существование семьи посредством рождения потомства (Быт. 1:28; 24:60; Втор. 25:6; Иер. 29:6; Пс. 127:3ff ср. Втор. 7:14; 20:71; 24:5; 25:6). Брак создает оберегающую силу для детей, жизни семьи и вообще упорядоченной нормальной жизни народа.

Во-вторых, в Библии читаем, как верная “половинка” “помощник” может привести семью к экономическому процветанию (начиная от Быт. 2:18 до Притч. 31:10ff).

В-третьих, любви и взаимной поддержке также как и радости в сексуальности в браке отведено определенное место (ср. Быт. 29:30; 1 Цар. 1:5; 18:20; 19:11ff; 2 Цар.3:15; Иер. 2:2; Быт. 2:24; 3:16 и т. д.), т. е. в браке Библия видит защищенное осуществление и упорядочивание полового инстинкта (1 Кор. 7:2). Он является телесно-душевно-духовной связью мужчины и женщины.

В-четвертых, брак учрежден Богом, поэтому кто посягает на него и разрушает брак другого человека, тот перед Богом равнозначен прелюбодею (Мк. 10:6-12; Лк. 16:18 и т. д.) Брак является волей и даром, но вместе с тем им поручением Творца.

В-пятых, отношениям супругов друг к другу согласно Библии отведены (культурно обусловленные) партнерские роли, т. е. мужчине отведена роль функционально исполнительная, а женщине – роль помощницы (ср. Быт. 2:20; Кол. 3:18-19; Еф. 5:21-25). Следовательно роль женщины в браке состоит не в одном только “рождении детей” (1 Тим. 2:15), но в служении помощи мужчине (Быт. 2:20 на еврейском etser; понятие употреблялось для обозначения Божьей помощи. Сравни Втор. 33:7,26,29); Пс. 20:3; 33:20; 121:4; Ос. 13:19; также Евр. 13:6). Положение мужчины в браке предусмотрено не в господстве или в руководстве, но усмотрено в агапе (готовой к жертвам действенной любви), т. е. исполненная ответственности руководящая функция мужчины ориентирована исключительно на любовь Христа. Эта любовь носит практический характер, самоотверженная, очищающая, заботливо охраняющая и нерушимая (Еф. 5:21,25-29,31). Женщина подчиняется исполнительной роли мужчины в бытии с Господом, т. е. в послушании, подобном послушанию учеников (ср. 1 Петр. 3:1ff), которые понимают руководство их жизнью как Божий призыв (Кол. 3:18).  Для апостола в полемике с его окружением необходимо было разъяснить, что освобождение для общности тела Христова не ведет к беспорядочному бытию (существованию) и в состоянии подчиниться (включится в) существующим формам человеческого общества. Потому что брак в Библии берется как подобие (сравнение, иносказание, притча) для отображения отношения Бога к Израилю (Ос. 2:21-22 ср. Ис. 62:4-5; Иер. 24:7; Зах. 8:8) и Христа к своей Церкви (Еф. 5:22ff). Если мужчина недооценивает (не признает, не понимает) достоинства своей жен как сонаследницы благодатной жизни, – добавляет апостол Петр, – то его молитвы останутся напрасными (1 Петр. 3:7).

В-шестых, отношения мужчины и женщины определены прообразом, который подготовлен (создан) через Христа, небесного жениха, в отношении его невесты, Церкви. Так в отношении ко Христу брак раскрывает свою истинную тайну (Еф. 5:32, греч. mysterion, лат: sacramentum) и действительно является большим чем просто телесно-чувственное совместное пребывание (встреча) полов.

В-седьмых, в свете наступающего Божьего господства брак обозначается как порядок старого века, которого в новом больше не будет (Мк. 12:25). Безбрачию может быть отдано предпочтение “ради Царства Небесного” (1 Кор. 7:1,8,26,32-35). В Новом Завете нет никакого принуждения вступать в брак, однако половые инстинкты должны удовлетворяться в браке (1 Кор. 7:2-5).

Мартин Лютер писал: “Все дела (произведения) Божии скрываются (таятся) в мире и Бог чудесен, потому что Он прячет их в мире. Наконец никто не может определить, каким подарком и каким важным Божьим постановлением является брак, через который все потомство (последующие поколения) мира умножается и получает мировое господство и домашний очаг. Где бы мы были, если бы не был введен брак? Но грешный мир не трогает (волнует) ни божественное постановление, ни родные дети, так как он смотрит только на недостатки брака, но не видит в супружестве скрытого сокровища. И однако цари и князья все рождались на свет, проходя через утробу матери, и Христос также не стыдился такого происхождения своей жизни”.242

Когда мужчина и женщина с ответственностью перед Богом доверяют себя друг другу для совместной жизни, тогда Бог также является Господом этой совместной жизни. Равно как и Бог берется за жизнь каждого отдельного человека в обращении и крещении, также Бог берется за совместную жизнь мужчины и женщины в браке.

Как известно, брак установлен не только для рождения детей, но представляет своеобразия нерасторжимой личной общности, чтобы потом несомненно также способствовать благосостоянию детей. В браке по-настоящему становится известной (получает огласку) взаимная любовь супругов, она постигается в процессе возрастания и становится зрелой. Поэтому когда часто нет очень желанного ребенка, тем не менее брак как жизненная общность продолжает существовать и сохраняет свою ценность, а также свою нерасторжимость.

Как естественное учреждение брак проистекает из человеческой натуры и существует с начала человеческого рода (Быт. 2:22-24: “И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою“Библ. Лютера – Männin”: ибо взята от мужа“ Библ. Лютера – Mann”. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть”. [Ср. Мф. 19:5-6; 1 Кор. 6:16; Еф. 5:31] Лютер пытается словом “Männin” – “женщина” и однокоренным словом “Mann” – “мужчина” передать игру слов в еврейском языке).

Основанный Богом и поэтому святой брак является также как естественная жизненная связь нерасторжимым, поскольку только таким образом будет гарантированна полная любовь и необходимое для заботы о детях длительное взаимодействие мужчины и женщины, и он является также (равным образом)  в интересах супружеской любви и потомства, единобрачием (соответственно моногамией). Многобрачие (полигамия) омрачает любящие отношения мужчины и женщины и затрудняет необходимое для воспитания детей взаимодействие или делает его вообще не возможным. (Ср. 3 Цар. 11:3: “И было у него (Соломона) семьсот жен и триста наложниц; и развратили жены его сердце его?”). Многоженство стало для Соломона гибелью243, хотя он пытался упрочить трон через родственные отношения с влиятельнейшим родами и семьями страны. Многоженство, как считают, направлено не столько против рождения, как против воспитания детей и против взаимной любви и преданности супругов; через него унижается (умаляется) женщина.244

О многомужестве в Библии ничего не сказано. Однако оно есть в Тибете на Суматре и у Тоды в Индии. Тода это племя в Индии, которое проживает в небольших поселках и существует за счет содержания индийских водяных буйволов. Мужчины оставили за собой право доить и перерабатывать молоко, но обслуживание “священных животных” удел священников. Тода питаются молоком и растительными продуктами; зерно, одежду, инструменты и т. д. они получают в обмен на молокопродукты у соседних народов. Тода делится на две эндогамные группы (эндогамия это такой порядок заключения браков, согласно которому можно заключать брак только в пределах определенной социальной группы соответственно племени или касты), и на многие экзогамные (экзогамия = порядок заключения браков, согласно которому браки можно заключать только вне собственной социального группы) и патрилинеальные (в порядке наследования по отцовской линии) кланы. Преобладающая форма браков племени Тода – это полиандрия. Промискуитет широко распространен в племени. Насколько известно только не большая группа людей из тоды перешла в христианство.245 В полиандрии (многомужестве) упомянутых племен очень обращает на себя внимание противоречие между целями брака; они не только являются помехой для воспитания детей, а даже больше затрудняют их появление на свет, чем способствуют ему.246

Предположение, что длительный брак двоих людей должен был развиться из первобытного состояния дикости и свободы выбора партнера (промискуитет), не поддается проверке соответственно его не возможно доказать. Народоведение (этнография) показывает нам однобрачие у простых народов. Согласно Библии многобрачие и развод не соответствуют Божьему основополагающему намерению (Мф. 19:8).

Иисус Христос особо отмечает значение брака для людей и человечества, поскольку он обновил его в его чистоте и снова поднял до достоинства Божьего учреждения (ср. Мф. 19:4-9).

Брак среди христиан это не просто мирское дело, а установленное Христом святое учреждение, которое в соответствии с Божьим намерением отражает связь Христа с Церковью. “Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви” (Еф. 5:32). Среди христиан нет брака, который не был бы заключен по желанию Бога; если же он не таков, тогда он вообще не является законным (действительным) браком. Для христианина брачный контракт и венчание в церкви не могут быть отделены друг от друга; поэтому новобрачные, заключающие брачный контракт, содействуют тому, чтобы дать друг другу обещание верности в хорошие и плохие времена.

Поскольку брак это Божье установление, община имеет над этим власть. Поэтому она может отдать ставшие необходимыми более подробные распоряжения о вещах, которые остались открытыми в божественном законе, в случае если (примерно) установить условия для законности и дозволенности заключения брака или установить разлучающие и отсрочивающие препятствия для брака, и осуществлять “юрисдикцию брака”. Но этим она не оспаривает право государства заботиться о браке, пока он затрагивает первостепенную область – общественное устройство. Она, например, признает право государства при браке христиан давать им инструкции в отношении их гражданского влияния (последствий в результате заключения ими брака). Браки христиан интересуют государство и церковь с различных точек зрения; для обоих сторон лучше всего будет, когда эти вопросы будут урегулированы договором (контрактом?).

(Гражданскими?) браками нехристиан ведает исключительно государство. Также и этим бракам по многим вопросам необходимо более подробные распоряжения. Для выполнения этой задачи призвано государство, которое должно не оставлять основ естественно-нравственных законов.

5.2.6.4.2. Брак нельзя заключать без тщательной подготовки

Решение в пользу брака или безбрачия это основное право человеческой личности; каждый человек принимает его самостоятельно после добросовестной проверки. Даже если брак имеет большое значение для развития личности и для общества (общности людей), однако из этого нельзя делать вывод об обязательности вступления в брак для каждого человека. Ценность личности состоит наконец в личной любви, и ее можно осуществить и вне рамок брака. Общество также не дает указаний о том, что каждая отдельная личность должна служить ему пробуждением и заботой о новой жизни в браке (в странах, страдающих перенаселением, представляется желательным, чтобы не все граждане имели детей); тот, кто свободен от заботы о своей собственной семье, тот может именно благодаря этому быть способным сослужить ценную службу обществу. Впрочем во все времена оставались люди, а также они есть и сейчас, которые из-за превратностей судьбы оставались безбрачными; их жизнь не обречена на бессмысленность, а может благодаря служащей любви найти смысл и исполнение (осуществление).

Из-за его высокого значения для судьбы человека и для общества брак не должен заключаться без тщательной проверки. Необходимые благоприятные общие предпосылки создаются хорошим телесным и духовным, а прежде всего нравственным развитием. Безответственное обращение с людьми другого пола ставит под угрозу будущую супружескую жизнь. Далее необходимо создание материальных основ для существования семьи и овладение всеми необходимыми знаниями и умениями для ведения домашнего хозяйства. К более близкой подготовке относится выбор спутника жизни не только с внешних точек зрения, но с осознанием ответственности перед Богом. Самым важным является вопрос, предлагает ли партнер в своем телесно-душевном состоянии гарантию для счастливой совместной жизни и процветания потомства, которое может появиться; не малую роль для душевной гармонии играет согласие в вопросах веры, вот почему общины не охотно воспринимают браки с нехристианами.247 Само собой разумеется, нужно проверить, может ли вообще осуществиться законный брак с определенным партнером или можно ли освободиться от имеющихся разлучающих ( = делающих брак незаконным) препятствий для брака; все необходимые меры нужно принять. Отношения, рассчитанные на брак, но которые не могут привести к браку, должны быть прекращены. Точно также нужно спросить, имеются ли в наличии разлучающие (= делающих брак неразрешенным) препятствия к браку, и нужно в случае необходимости постараться освободиться от них.

Поскольку установление брака предполагает милостивую жизнь, то те, которые осознают тяжелый грех, обязаны перед заключением брака постараться получить жизнь обратно только по милости и вере. Это зависит решающим образом от подлинности раскаяния. Община Иисуса Христа должна была бы настоятельно советовать всем христианам перед вступлением в брак достойно раскаяться в собственном ошибочном сексуальном поведении, совершить покаяние, исповедать Богу грехи в присутствии пастырей общины и окончательно освободиться от них. Исповедь перед Богом в присутствии третьего лица целесообразна только тогда, когда это лицо, например пастор церкви, обязан сохранять тайну исповеди. В том случае, если такого человека нет, то достаточно обращения в присутствии Бога без свидетеля.

5.2.6.4.3. Брак заключается обьявлением о заключенни брака

Для законности заключенного брака важно, чтобы объявление о заключение брака делалось в принятой общиной форме. По своей природе брак может заключаться в любой форме,  если только эта форма выражает, что мужчина и женщина хотят вступить друг с другом в целостно-личностный жизненный союз с длительным и исключительным правом на сексуальное осуществление (которое, насколько это зависит от человека, косвенно или непосредственно открыто для ребенка).

Для библейского брака христиан община Иисуса могла бы в настоящий момент не предписывать никакой определенной общепринятой формы объявления о заключении брака, но из-за правовой неопределенности все еще имеет нерасположение к тайному заключению брака и запрещает его. Но заключение брака только перед двумя свидетелями является законным, если до пастырей общины не возможно добраться, в случае что это состояние будет по-видимому длиться месяц или когда один из двух желающих вступить в брак находится в смертельной опасности.

Если в стране гражданские влияния полагаются только тем бракам, которые заключаются в загсе (обязательно или принудительно гражданские), то христиане должны сделать заявление в загсе из-за гражданских влияний для себя и своих детей. Там, где государство, признавая гражданские влияния, предоставляет на усмотрение граждан вопрос, где заключать брак пред церковью или загсом (необязательный или гражданский брак по выбору), то для христиан вообще нет никакой оправданной причины делать заявление о браке только лишь перед загсом.

Чтобы законный брак состоялся, новобрачные должны выразить то, что они хотят объединиться друг с другом в целостном жизненном единстве; как характерное для этого они уступают друг другу исключительное право на (поскольку это определяется человеком) открытое для ребенка телесное единение, через которое взаимная преданность выражается, поддерживается и получает свое завершение. Такое заявление может быть сделано законным образом только теми, кто знает о сущности брака. Дальнейшими предпосылками является, что заявление делается искренне и без принуждения (при помощи силы или несправедливых угроз) со стороны других лиц.

Заключая брак друг с другом мужчина и женщина берут на себя основное обязательство все более совершенно осуществлять личную любовь друг к другу. «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:28; ср. 5:33). «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя» (Еф. 5:28; ср. 5:33). «Чтобы старицы также… учили добру, чтобы вразумляли молодых любить мужей, любить детей» (Тит 3:3-4). В этой любви, которая корениться в глубине души человека и пронизывает все области жизни и которая делает брак отображением любящей связи Христа с Церковью Иисуса (Еф. 5:22-33), супруги состоят друг с другом в таких близких отношениях, как ни с кем другим (Быт. 2:24; Мф. 19:8; Еф. 5:31). Они требуют от обоих одинаковой верности и подтверждения любви на деле в совместном ведении жизни вплоть до сексуального единства, общих дней радости и горя и взаимной всеохватывающей помощи. Супруг, который неоправданно на короткое или долгое время уклоняется от единства с другим, грешит против любви. В остальном всякое равнодушие в образе мыслей и поведении противоречит и задаче супругов по отношению друг к другу.

5.2.6.4.4. Супруги связаны друг с другом верностью

Супруги связаны друг с другом для исключительной верности248, так как только единобрачие может быть справиться с целью брака. Поэтому Христос, после того, как в Ветхом Завете временно было допущено многоженство, восстановил брак в его задуманной Богом чистоте и требовал единобрачия. «Всякий разводящийся с женою своею и женящийся на другой прелюбодействует; и всякий женящийся на разведенной с мужем прелюбодействует» (Лук. 16:18). Благодаря своему единству семья должна отображать связь между Христом и Церковью (Еф. 5:22) и именно поэтому она приобретает свое высшее достоинство.

Заключение нового брака для состоящего в законном браке возможно только после действительного расторжения супружеских уз, это означает, во-первых, что следующее заключение брака после смерти супругов не противоречит сущности брака и разрешено (Рим. 7:1-3)), даже если (хотя) апостол Павел советует вдовам выбранное ради Бога пребывание в целомудрии (в котором полнее осуществляется верность к умершему супругу) (ср. 1 Кор. 7:39-40: «Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия»). Во-вторых, если супруг нехристианин не хочет жить вместе с христианином, так «брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь» (1 Кор. 7:15; ср. Рим. 14:17-19). Согласно Ганса Концельмана он соответственно она может «снова вступить в брак»249, Вильям МакДональд относительно этого не хочет принять окончательного решения; однако принимая во внимание Мф. 19:19, что в известной степени «невиновный» супруг «может снова жениться», и пишет, что «почти все, кто покидали верующих супругов, почти всегда очень скоро вступали в брак, так что первоначальный брак был разрушен»250. В этом вопросе мнения лютеранских богословов и богословов свободной церкви никоим образом не расходятся принципиально. Посмотрим, к каким этическим размышлениям можно прийти в таком трудном вопросе.

Русская православная и католическая церкви251 во всяком случае считают, что исходя из душепопечительских причин должно быть разрешено расторгнуть (также сексуально осуществляемый) брак, если он очень препятствует духовному росту христианина (его главному призванию). Посланный к язычникам апостол Павел недвусмысленно говорил о возможности освобождения христианина, который заявляет о своей принадлежности ко Христу и принимает крещение и должен ожидать от своего прежнего супруга трудностей для своей христианской жизни. Павел напоминает сначала о данном Христом указании нерасторжимости брака (1 Кор. 7:10f), но затем упоминает силу, которую он как апостол имеет от Христа. Фраза «Прочим же я говорю, а не Господь» объясняет авторитет, который Павел получил от Иисуса Христа, представлять определенные теологические учения в соответствии со Святым Писанием среди язычников, (1 Кор. 7:12; ср. 7:17) и объясняет в силе его, что сейчас верующий супруг больше не связан браком с неверующим, если тот не хочет дальше жить с ним вместе (1 Кор. 1:12-16). Если один из двух супругов стал христианином, а другой, будучи спрошен, отказывается принять решение в пользу Христа или по меньшей мере согласен мирно жить вместе с христианином, не оскорбляя Творца, то христианин вправе заключить новый брак с христианином, если не он сам дал супругу нехристианину справедливый повод для развода252.

Исходя из цели брака необходима его нерасторжимость. Также в этом пункте Христос ведет брак к чистоте, которой желает Господь, к которой Ветхий Завет временно относился снисходительно. «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так. Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует» (Мф. 119:8; ср. 5:32; Рим. 7:2f; 1 Кор. 7:10f, 39; Втор. 24:1). Божественное откровение Библии показывает нам, что Бог в нерасторжимом браке хочет видеть картину нерасторжимого единения Христа с Церковью. Также в трудных случаях никто не имеет права делать исключение из божьего откровения Библии, потому что вопрос слишком остро касается ребенка и общества. Игра с мыслями о связях, могущих быть расторгнутыми (гражданский брак, пробный брак, свободный брак) не может приниматься во внимание христианами. Поскольку в правильно заключенном и осуществленном вплоть до сексуального единения браке супруги христиане дальше всего продвигаются в соединении своих жизненных судеб и в представлении нерасторжимого единства Христа с Церковью, такой брак не может быть расторгнут ни через договоренность супругов ни через вмешательство человеческих инстанций. “Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает” (Мф. 19:16; ср. 1 Кор. 7:39; Рим. 7:2f).

5.2.6.4.5. Брак является нерасторжимым

Христианин не свободен расторгнуть брак через государственную инстанцию. Конечно сомнительно, чтобы государство могло бы лишить возможности разводиться тех, кто не хочет признать христианских принципов брака. К компетенции самого же государства не относится выяснение религиозных и нравственных спорных вопросов. В интересах общественного порядка, о котором оно должно заботиться, он должен прежде всего обращать внимание на брак, например, на те явления в брачной жизни, которые отрицательно сказываются на общественном порядке, такие как возрастание количества разводов. Государство хорошо поступает в том, когда оно по меньшей мере делает развод не слишком легким. То, что в качестве судьи или адвоката при разводе выступает христианин, может быть одобрено, когда без принципиального одобрения при разводе руководствуются стремлением воспрепятствовать злу при лучшей возможности.

Правильно заключенный и сексуально осуществленный брак по указанию Христа является нерасторжимым (Мф. 19:4-9). Супруги в таком браке не могут снять с себя ответственности, которую они взяли друг за друга перед Богом. Из-за тяжелых обстоятельств самое большее это может быть отказ от совместной жизни (отмена супружеской общности при продолжающемся браке), причем как указание на супружескую общность супружеские узы остаются в силе. В качестве достаточных оснований для разлуки общиной признаются факты, которые противостоят осуществлению целостной супружеской любви: осуществленное прелюбодейство одного из супругов дает другому право на постоянную разлуку, кроме случаев, когда он согласился с прелюбодейством или дал для этого повод или прощает его или сам тоже совершил прелюбодейство; отпадение от веры, нехристианское воспитание детей, преступная жизнь, опасность для души или тела дает право невиновному супругу разлучиться на время неподобающего поведения другой стороны. Воспитание детей община, но не всегда государство (!) поручает в этом случае невинной стороне, если об этом не позаботились заранее каким-то иным лучшим образом. Отмена супружеской общности при продолжающемся браке может произойти также без вины по согласию супругов: на некоторое время по (сверхестественной или естественной) важной причине (1 Кор. 7:5). Но всегда следует думать о том, что сторона, которая самовольно покидает другую, вводит ее в опасность нарушения любви через прелюбодейство.

Община Иисуса всегда была убеждена, что она не имеет силы расторгать скрепленные Богом браки христиан, которые делают успехи в осуществлении брака “одной плоти”, согласно слову Господа (Мф. 19:6). Однако она не считает себя не вправе применить предоставленную ей силу расторжения браков (Мф. 16:19; 18:18) в отношении некоторых других браков, если она посредством этого может послужить спасению человека (лучшему исполнению нравственного основного получения любви через человека). С вступлением в новый брак узы предыдущего расторгаются.

5.2.6.4.6. Предупреждение беременности

С моральной точки зрения все виды предупреждающего беременность вмешательства имеют некоторые общие черты.

Люди могут оправданно или неоправданно стремиться предотвратить зачатие ребенка, ради чего эти меры и предпринимаются, состоя в браке или не состоя в нем. Если кто-то живет половой жизнью с партнером, который не является его супругом, и при этом не хочет допустить к зачатию ребенка (чтобы освободить партнера или ребенка от неприятной судьбы), для него в меньшей мере стоит нравственный основной вопрос о предупреждении беременности чем об внебрачной половой жизни. С другой стороны у супружеских пар, у которых нет убедительной причины избегать зачатия ребенка (ср. регулирование рождаемости), основная ошибка заключается в их неправильном отношении к ребенку.

Как оказывается из многочисленных наблюдений, также те супруги, которые по важным причинам хотят избежать зачатия, через предупреждение беременности их подвергают опасности свою супружескую любовь; а это угрожает через удаление элемента продолжения рода определенным сужением, которое делает брак более подверженным кризисам.

С точки зрения формирования зрелой личности внушает опасения, если человек хочет избавиться от нравственно-мотивированного отказа подчинения инстинктам путем хирургического, химического или прочего технического вмешательства.

При отдельных видах предупреждающих беременность вмешательств выявляются нарушения супружеской преданности или опасности для брака и семьи вплоть до опасности для здоровья и жизни.

Возможность получения потомства может быть полностью исключена для будущего путем длительной хирургической стерилизации. Необходимо проверить, действуют ли супруги, осуществляя непосредственную стерилизацию (которая предпринимается с намерением вызвать бесплодие) в смысле полной супружеской любви или этим они вызывают опасность для внутреннего единства. Стоило бы подумать о душевных ранах, которые создает сознание искалеченности (инвалидности) человека, перенесшего стерилизацию; о горечи, которую он испытывает, когда он в изменившихся обстоятельствах хотел бы рожать детей, но не может этого делать; потеря тех возможностей для становления зрелой личности, которые человек может достичь, когда он старается приспособить свою сексуальность и все свои инстинкты путем соответственно мотивированного самовоспитания в правильный общий порядок жизни. Таким образом против стерилизации только с целью предотвращения беременности имеются важные причины.

Также относительно употребления синтетических гормонов (“пилюль”) для временной стерилизации нужно задать вопрос, ведут ли себя супруги в смысле порученной им любви. Разве не нужно выяснить в медицинском аспекте, является ли обоснованным страх перед повреждением наследственности (а вместе с этим возможного позднее появившегося ребенка) из-за употребления стерилизующих гормонов. Кроме того с точки зрения настоящей супружеской любви нужно проверить, может ли изменение естественного ритма благоприятных для зачатия дней женщины (в целом здесь речь идет о ней одной), вызванное применением медикаментов в течение длительного периода (предупреждение беременности требует длительного употребления), происходить без телесного и душевного ущерба. За исключением ряда случаев в которых употребление (определенных) синтетических гормонов противопоказано, потому что они наверняка повлекли бы за собой опасность для здоровья или жизни, необходимо подумать о том, что человек является телесно-душевным созданием и что применение этих гормонов впоследствии оказывает влияние на яичники, которые является очень чувствительным местом в женском организме; многие женщины реагируют на это половой холодностью, которая ставит под угрозу супружеские отношения.

При прерывание полового акта (copula interrupta, лучше abrupta; coitus interruptus) с целью предотвращения беременности супруги отделяются от оргазма мужчины, который достигает снятие напряжения (с выделением спермы) вне полового единения, в то время как женщина часто остается в неразрешенном (не снятом) напряжении, которое для нее обозначает боль. Многие женщины переживают прерывание даже как символ чего-то такого, что они боятся, а именно, что муж их покинет. При таком образе действий супруги ни по времени ни по содержанию не дарят себя друг другу полностью; уже из-за постоянной сосредоточенность на мыслях о необходимости своевременного прекращения нарушается (собственно страстно желанная) снимающая напряжение безоговорочная отдача. Поэтому этот метод может повредить любви и привести к отчуждению супругов друг от друга.

Подобные опасения возникают относительно употребления предупреждающих беременность средств. Через некоторые из них возникает угроза здоровью женщины. Супружеская половая жизнь лишается своей полной силы выражать и созидать супружескую любовь; мужчина и женщина не могут непосредственно приблизится друг к другу в буквальном смысле между ними что-то стоит. Предупреждающие беременность меры непосредственно перед половым сношением многократно мешают его осуществлению. Именно из-за того, что любовь из-за такого вмешательства омрачается, человек подвергает опасности раскрытие собственной личности.

Также те люди, которые имеют искреннее желание иметь супружескую чистоту и поэтому пытаются регулировать зачатие прямыми путями, могут испытать трудности, которые кажутся им безнадежными. Заводить (следующего) ребенка они считают безответственным; они считаются себя не в состоянии полностью воздерживаться; но считают, что у них также не получается правильно выбирать время.

Есть супруги, которые отказываются от ребенка по нравственно не допустимым причинам и хотят устранить возможность появления ребенка через предупреждающее беременность вмешательство и однако считают, что ради их супружеской любви не могут быть лишены супружеской половой жизни. Для решения таких конфликтов чаще всего советуют принятие решения по принципу меньшего зла. Но лучше было бы говорить о выборе между двумя ценностями: решение в пользу ценности, которая представляется самой важной, не означает, что ценность другой не признается или ее нарушение больше не признается как таковое (ее не считают просто безупречной). Человек, принимающий решение осознает, что он не полностью осуществляет моральное поручение, но из-за соответствующих причин считает, что сейчас или некоторое время больше не может этого делать. При этом не упускается из виду сомнительность (опасность) предупреждающего беременность вмешательства; но из-за недостатка возможностей считает его допустимым (приемлемым).

5.2.6.4.7. Регулирование рождаемости253

Путем телесного единения мужчина и женщина могут выражать и поддерживать любовь друг к другу. Вместе с этим мужские и женские клетки могут соединиться и так может возникнуть новая жизнь. В Ветхом Завете мы находим поручение плодиться и размножаться в Быт. 1:28: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». Любовь Творца желает через супругов увеличить и обогатить их семью. Прежде всего нужно спросить, кого затрагивает поручение плодиться и размножаться.

Не каждый человек обязан иметь потомство. Многие не в состоянии вообще выполнять такое требование или выполнять его осмысленно (толково); это для них чрезмерное требование. Кроме того следует подумать о том, что основным нравственным поручением человека является осуществление личной любви. Пробуждение новой жизни может послужить осуществлением этой любви к пробудившейся жизни, а вместе с тем включением (усилением) любви к партнеру, к семье, к обществу, к государству, к церкви, к человеческому роду. Но личная любовь может быть осуществлена не только таким образом, и в некоторых ситуациях любовь требует именно отказа человека от собственного потомства254. Поэтому в жизни того, кто не рождает детей и не заботится о собственных детях, не должна отсутствовать любовь; освобождение от этой задачи может дать такому человеку возможность (позволить ему) участие в других задачах любви (ср. 1 Кор. 7:7 и Мф. 19:12).

В отношении супругов можно говорить о основополагающем долге, стремиться к пробуждению новой жизни, они ведь связаны одной любовью, которая достигает своей кульминации (увенчания, увенчивается) совместным служением ребенку. Согласно Библии задачей супругов является продолжать человеческую жизнь и воспитывать детей, которые рассматриваются только как подобающая (причитающаяся, подходящая, полагающаяся) миссия (поручение, призвание). (Ср. Втор. 6:5-7: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня в сердце твоем. И внушай их детям твоим и говори об них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая.») Выполняя эту задачу супруги относятся к (считаются, о них можно сказать, что они) участвующим в любви Бога Творца и как бы выразителями (исполнителями) этой любви. Супружеская общность направлена на служение ребенку, через которую супруги сотрудничают с пробуждающим жизнь Богом.

На супругов возложена задача служения новой жизни, через совершение которого выполняется план Божьей любви для брака. Эта обязанность супругов, соответствующая их общественному положению, связывает их друг с другом, с человеческим родом, обществом, народом, государством, Церковью Иисуса, наконец с Богом. Разумеется эта обязанность стремится к исполнению, как и каждое требование положительного результата (достижений, успеха), только при соответствующих предпосылках, а не при их отсутствии; итак только тогда, когда есть все предпосылки для того, что пробуждение новой жизни может быть поступком любви и при этом ни одна из сторон не оскорбляет чувство любви.

То, что случайный упрек, в отношении того, что якобы свободная церковь выступает за рождение большого количества детей, не заботясь о том, что из них получится, не соответствует действительности, следует из формулировки целей брака: за рождение детей можно нести ответственность только тогда, когда можно также соответствующим образом заботиться о рожденной жизни. (Ср. Быт. 30:30: «Ибо мало было у тебя до меня, а стало много; Господь благословил тебя с приходом моим; когда же я буду работать для своего дома?») В качестве основополагающей предпосылки для того, что служение ребенку должно осуществляться как служение любви, должно рассматриваться брачное единство родителей; при его отсутствии возникают опасности для телесного и духовного развития ребенка. К сущности сознающего ответственность отцовства и материнства относится то, что супруги в свете основного поручения любви и принимая во внимание свои собственные данные, проверяют то, какие масштабы принимает поручение плодиться и размножаться конкретно для них.

Любовь простирается во многих направлениях. В отношении рождения детей супруги должны подумать, соответствует ли оно в данном случае не только долгу любви к пробуждающейся жизни, а также их любви друг ко другу, к уже имеющимся детям, к другим семьям, к обществу, к народу, к церкви, к человечеству. Чаще всего некоторые из этих соображение противостоят друг другу и нужно задать вопрос, какие из них заслуживают большего внимания.

Задача добросовестной проверки стоит перед самими супругами. В знании своей задачи, через отношение к ребенку принимать участие в Божьей любви и выражать ее, они должны выполнять свои задачи с христианской и человеческой ответственностью и пытаться в благоговейном прислушивающемся к Богу (Божьему водительству) совместном размышлении.

Когда супруги не хотят поступать самовольно, то они должны сверять свою совесть с Божьим законом. Но они должны также слушать Священное Писание, которое достоверно излагает Божий закон любви. Речь идет о Божьем законе, содержанием которого является супружеская любовь в ее полном значении, который показывает ее, защищает ее и стремится к ее действительно человеческому совершенству (завершению). В свете этого Божьего закона супруги должны составить себе мнение о материальных и духовных обстоятельствах их жизни, о которых им известно преимущественно из их собственного опыта, но о которых они должны стараться частично получить информацию также от других. Передача соответствующей информации относится к важным задачам настоящего ученичества Иисуса Христа. Составить окончательное суждение и принять соответствующее решение является правом и долгом самих супругов. Наконец супруги должны сами составить это суждение перед Божьим лицом. Ведь они сами лучше всего знают их собственное положение и тем самым осуществляют важную часть нравственного формирования их жизни.

Врачи и душепопечители не должны принимать за них решения, а только помогать в этом. Если социологи подсчитывают среднее количество детей, которое необходимо для сохранения определенного общества, то это долго не означает, что это количество подходит для каждой отдельной супружеской пары. Государству вовсе не принадлежит право принимать решение относительно количества детей его граждан. Согласно неотъемлемого права человека на брак и рождение детей решение о количестве детей зависит от справедливой оценки родителей и ни в коем случае не может быть передано государственному авторитету. Право родителей на рождение потомства и воспитание в семье непременно должно быть гарантировано.

Вопрос о подходящем количестве детей в их семье супруги должны поставить уже в начале их брака, а не только тогда, когда возникают трудности. Разумеется положение одного партнера в ходе времени может становиться более благоприятным или менее благоприятным. Для такого случая они должны быть готовы отказаться от однажды принятого решения.

Результатом определенных размышлений может быть ответ «Да» ребенку, а также «Да» в пользу большого количества детей. Сознающее ответственность отцовство и материнство и регулирование рождаемости отождествляются с ограничением количества детей; однако сами эти понятия не носят этого негативного характера, а также охватывают желание иметь ребенка. Этим они отличаются от контроля рождаемости, который принципиально заключается в достижении малого количестве детей во всех семьях. Христианскому пониманию жизни соответствует мужественная и великодушная готовность супругов принять ребенка, если только имеются социальные условия для его хорошего развития. Необходимо поддерживать тех супругов, которые в совместном мудром обсуждении благородно берут на себя большое количество детей, если дети могут быть соответственно воспитаны.

К данностям, которые должны быть обдуманы для сознающего ответственность отцовства и материнства, относятся состояние здоровья, наследственность и экономическое положение партнера, а также коэффициент (плотность?) народонаселения; а также другие факторы могут играть при этом роль. Человеческая жизнь и задача продолжения ее в других поколениях имеют значение не только для этого времени и поэтому не могут быть поняты и оценены только исходя из одного него, а они имеют отношение к вечному назначению (предопределению) человека. Пробуждение вечной жизни не смотря на неблагоприятные (превратные) обстоятельства может оказаться оправданным, если расширить взгляд в вечность. Наоборот беспокойство о том, при данных условиях детей не удастся привести к Богу, по праву могло бы удержать родителей от зачатия детей.

Одной из данностей, которая играет роль при сознающем ответственность материнстве и отцовстве, является состояние здоровья супругов. Они могут совершенно не справляться с тяготами, возникающими из-за беременности, рождения и ухода за маленьким ребенком. Но их состояние здоровья (прежде всего женщины) может быть также и таким, что в результате этих нагрузок их могут настигнуть огромные трудности. Тогда любовь рекомендует избегать рождения детей, пока имеется состояние ухудшения здоровья, а именно: истинная любовь к самому себе супруга, здоровье которого из-за новой жизни страдало бы; любовь к супругу, которому угрожают такие тяготы; любовь к уже имеющимся или к ожидаемым детям, которые должны страдать из-за тягот отца или матери; любовь к другим членам семьи, даже к обществу, на которое возлагается бремя заботы о детях, о которых родители не могут достаточно заботиться по состоянию здоровья.

В супруги во время соответствующих их родительскому долгу размышлений должны подумать о наследственности в отношении здоровья, которое они могут передать своим детям. В большинстве случаев поэтому поводу им не стоит беспокоиться. Но некоторые супруги осознают, что дети, которых они могут родить, с определенной вероятностью через унаследование могут иметь проблемы со здоровьем, что поэтому их жизнь может быть трудной и что по всей вероятности сами родители и возможно также и общество будут обременены этим. Если для обладающего такой наследственностью долгом любви кажется не рожать детей или лучше не жениться, то нельзя упускать из виду, что другие причины, которые полностью соответствуют основному требованию любви, могут направлять к вступлению в брак и рождению детей; итак такие люди находятся в состоянии внутреннего конфликта. Какие причины в их ситуации в первую очередь нужно принять во внимание, лучше всего могут определить они сами. Так их задачей и их правом является после определенной проверки их положения решить, хотят ли они жениться или нет.

Для ухода за ребенком и для его образования необходимы материальные средства, в наших современных условиях более чем в прошлые времена и в странах с более низким уровнем цивилизации. Так долгом желающих вступить в брак и впоследствии вступивших в него является прежде всего забота о создании материального фундамента для своей семьи; требование, чтобы общество при этом помогало, оказывается вполне справедливым тогда, если подумать о значении семьи для общества.

Что касается вступивших в брак, то к устройству их семейной жизни при их осознании ответственности относится то, что они спрашивают себя, является ли их экономическое положение таковым, что они перед ними дальше стоит обязанность рожать детей, или таковым, что они не могут позволить себе (следующего) ребенка. Также в этом отношении необходимо все многократно тщательно взвесить. Положительное значение детей для их родителей и их супружеская любовь могут воодушевить к рождению детей. С другой стороны тяжелые жизненные обстоятельства супругов могут вести к убеждению, что они не могут отвечать за пробуждение новой жизни, потому что этим они слишком обременили бы друг друга или уже имеющихся детей или не смогли бы достаточно заботиться о появившейся жизни.

К данностям, которые должны приниматься во внимание в вопросе сознающего ответственность материнства и отцовства, относятся также общественные отношения, в которых живут супруги (ср. GS 50; HV 7 10 17), и особенно демографическая обстановка (HV 7).

Для общества как такового вплоть до 19 столетия едва ли имелось действительное основание для ограничения рождаемости, так как человечеству относительно количества его населения угрожали многие опасности и для его сохранения требовалась большая рождаемость. Прогресс медицины понизил смертность младенцев до малого процента, а среднюю продолжительность жизни человека значительно повысил. Этим повысилось не только количество выживших, а также и тех, которые снова хотят иметь детей. В некоторых в связи с этим странах это возникает проблема перенаселения (понятие относительное: перенаселение царит везде, где в распоряжении нет достаточного количества средств для содержания имеющихся людей).

Для решения этого вопроса вносятся различные предложения. Человеческий дух снова и снова находит возможности создать средства для содержания. Для будущего следует ожидать еще некоторого успеха этих стараний и преодоление значительной части трудностей путем лучшего распределения. Исходя их англосаксонских стран (International Planned Parenthood Federation; Family Planned Association) было организованно всемирное движение, которое пытается решить проблему перенаселения преимущественно путем сокращения рождаемости.

В подготовке к сознающему ответственность отцовству и материнству супруги конечно должны принимать во внимание демографическую обстановку. Исходя из нее могут быть естественными различные решения. В экономически процветающих странах общество заинтересованно в большей рождаемости в семьях, чем в странах, где занимаются проблемой перенаселения. Кроме того следует принять во внимание, к какому классу населения относится супружеская пара и в каком конкретном положении она находится.

Демографическое определение среднего уровня количества детей, которое желательно для определенной страны, предлагает указание, которое нельзя игнорировать, но которое не лишает супружескую пару возможности размышления и принятия решения. Может быть, что для пары в ее положении само количество слишком высоко, в то время как другой в их положении может добиться большего и также призван к этому. Наконец в редких случаях решение супругов не иметь собственных детей может быть оправдана, благодаря которому может быть оправдана направленность на другие важные ценности, именно из-за того что они хотят быть свободными от заботы о собственном потомстве, чтобы иметь возможность совершать другое ценное служение.

То, что родительские обязанности должны осуществляться с осознанием ответственности, является несомненным. Однако необходимо выяснить, какие пути должны быть для этого проложены. Многократно представлялась точка зрения: если цель в нравственном отношении в порядке, тогда можно идти любым путем, ведущим к цели. Некоторые богословы, особенно с лютеранской стороны, в вопросе регулирования рождаемости решающей считают только цель, оправданную определенными причинами, но не средства, применяемые для ее достижения. Однако нравственная квалификация образа действия зависит не только от цели, к которой стремятся, а также от применяемых средств. С начала мы должны не согласиться с мнением, что цель оправдывает средства (ср. Рим. 3:8). Относительно методов супруги имеют право формирования совести. Вот от чего это зависит: супруги ведут себя достойно и нравственно правильно, если они в своих поступках выполняют Божье поручение любви или позволяют Божьей любви действовать, с которой они должны сотрудничать в задаче передачи и воспитания человеческой жизни. Также при проверке методов нужно спрашивать, способствуют ли они этой любви или нет.

То, подходит ли поведение для выполнения поручения любви, иногда понятно с первого взгляда. Но не редко необходима основательная проверка, которая не может быть проведена без помощи компетентного лица. Богословы едины в мнении, что ученые, особенно в области биологии, медицины, социальных наук и психологии, могут хорошо послужить благосостоянию брака и семьи и спокойствию совести, если они попытаются путем совместной научной работы точнее выяснить предпосылки для нравственно безукоризненного регулирования рождаемости.

Регулирование рождаемости обычно понимают как ограничение рождаемости. Однако само понятие охватывает также стремление получить желанного ребенка. Также методы этого стремления требуют нравственной проверки. Одним из путей, против которого выдвигаются нравственные возражения, является искусственное оплодотворение.

Среди средств достижения такого количества детей в семье, что родители могли бы ответственно заботиться о них, однозначно необходимо отклонить убийство не рожденного или рожденного ребенка. Некоторые отваживаются предлагать для устранения этих трудностей неморальные пути решения, ведь они и сами не останавливаются (боятся) перед убиением. Аборт и убийство ребенка согласно Священного Писания являются отвратительными (гнусными) преступлениями. Поступая таким образом люди, а особенно родители, согрешают против порученной им высокой задачи – поддерживать жизнь.

Если от убийства возникнувшей человеческой жизни необходимо полностью отказаться,  то во внимание может приниматься только единственный путь для достижения рекомендуемого ограничения количества детей в семье в рамках регулирования рождаемости (в смысле избежания зачатия).

Самым простым средством для этого представляется воздержание (отказ) от полового сношения. Длительное воздержание предполагает высокую степень самообладания. Нельзя при этом упускать из виду, что при воздержании дело может дойти также до кризиса: именно там, где отказываются от интимной супружеской жизни, не редко верности как наследию супружества может быть нанесен ущерб; так как тогда воспитание детей и также мужественная готовность рождать следующих детей ставятся под угрозу. Но если супруги, которые состоят друг с другом в отношениях любви, замечают, что серьезные основания требуют сохранения их любви в воздержании, то именно таким образом они могут быть еще теснее связаны друг с другом и достичь зрелости их личностей.

Не всегда причины, которые говорят против нового зачатия в браке, требуют постоянного воздержания; чаще всего достаточно периодического воздержания в благоприятные для зачатия дни женщины.

Многие люди, которые избегают рождение ребенка, но не хотят воздерживаться от половой жизни, прибегают к предупреждающему беременность (медицинскому) вмешательству, которое ведет за собой различные нравственные проблемы.

5.2.6.4.8. Календарный метод

В случаях, когда сознающее ответственность отцовство и материнство требует избежания зачатия, в качестве одного из возможных путей предлагается календарный метод. (Речь идет о периодическом воздержании от половой жизни в благоприятные для зачатия женщины дни, о выборе неблагоприятных для зачатия дней и возможности половой жизни без зачатия путем этого выбора = необязательная стерильность (бесплодие)). Его пригодность для этой цели зависит от его надежности, его выполнимости (осуществимости) и его безвредности.

Календарный метод можно считать надежным, потому что также и простым женщинам удается довольно точно устанавливать их благоприятные для зачатия дни. Для этого помимо простого календарного вычисления значительно поспособствовали разработанные методы определения этих дней; для успеха решающую роль имеет готовность к использованию календарного метода.

Если пара с начала брака упражняется в календарном методе, то в результате может быть достигнута большая безопасность. Даже если появится ребенок, которого не собирались заводить в этот период времени, то из этого не возникает трагической ситуации.

Нередко календарный метод подвергается сомнению. Некоторые называют чрезмерным требование постоянного самонаблюдения, которого требует календарный метод. Но исходя из соответствующих причин человек также должен брать на себя эту задачу в других областях.

Кроме того говорят, что календарный метод привнес бы в супружеское единство его ценную спонтанность, поскольку он предписывает рассчитанные дни, особенно если бы женщина в благоприятные для зачатия дни имела бы более сильное, а в неблагоприятные для зачатия дни – менее сильное желание интимной связи. Однако специальные исследования с учетом наших условий установили, что способность женщины к половому сношению не связано с благоприятными для зачатия днями и что только небольшой процент женщин переживает повышенное желание в дни овуляции; готовность к интимной связи определяется не только телесными, но также и духовными данностями. Так было бы не справедливым, если бы человек вообще не хотел заботиться о спонтанных телесных и душевных побуждениях, так было бы также сомнительным (рискованным, опасным), если бы он позволил себе руководствоваться только ими; из-за этого каждый нравственный порядок сексуальности был бы шатким (непрочным, несостоятельным).

Если к пригодности метода избежания зачатия относится то, что супруги, применяя его, не нанесут ущерба ни друг другу ни одному из них в случае если метод не сработает, ни потомству, которое появится позже, то безопасность является значительным преимуществом календарного метода.

С точки зрения нравственности календарный метод может быть принят только при условии, что супружеская пара имеет нравственные прочные основания для избежания зачатия ребенка. Если такие причины возникают, то в нравственном отношении как преимущество календарного плана может быть отмечено то, что он может быть применен в смысле любви, которая поручена браку и семье. При условии, что супруги благодаря соответствующей тщательности делают календарный метод надежным методом регулирования рождаемости и, что благодаря внимательному подходу друг ко другу устраняют возможные физические трудности, этот метод дает им в неблагоприятные для зачатия дни возможность безоговорочной, ненапряженной отдачи друг другу и благодаря этому углубления их связанности в любви. Далее необходимый отказ от влечения в благоприятные для зачатия времена может значительно способствовать формированию зрелой личности. Кроме того календарный метод приспосабливается к естественным процессам, не изменяя их; посредством этого избегаются те нарушения здоровья, которые могли бы быть вызваны влияющими на здоровье вмешательствами.

Наконец можно спросить, не приводит ли календарный метод в определенном смысле к уменьшению любви между супругами, поскольку он лишает брак возможности получить свое увенчивание (завершение) в ребенке. Уменьшения любви не нужно бояться тогда, когда супруги хотят, чтобы углубление их любви также пошло на пользу ребенку, уже имеющимся детям или детям, которые родятся позже, к появлению которых они будут готовы при устранении трудностей. Однако они обрекают себя на уменьшение любви, когда они пользуются календарным методом, потому что они просто отказываются от ребенка, или если они практикуя календарный метод позволяют вести к такому отказу.

В Библии не имеется никаких высказываний против применения календарного метода при соответствующих условиях. Несомненно необходимо было бы иметь помощь специалистов для более точного выяснения предпосылок для нравственно безупречного способа регулирования рождаемости и мудрого информирования людей о научном прогрессе в исследовании надежных и морально безукоризненных методов регулирования количества детей в семье.

5.2.6.4.9. Расторожение брака (развод)256

5.2.6.4.9.1. Христианину нельзя не считаться с существенным качеством брака – нерасторжимостью.

Иисус отклонил как и другие религиозные движения обновления свободную половую жизнь, прелюбодейство и заключение нового брака «Я же говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Мф. 5:32). Оба казуистических альтернативных предложения Иисуса были направлены против признанных фарисейским движением обновления и практикуемых судебных дел, а именно:

• Развод с собственной женой и (2.) женитьба на разведенной женщине257. Ветхозаветное фарисейское брачное право называло прелюбодейством только такую внебрачную половую связь, когда соответствующий супруг соблазнит жену какого-то израильтянина. Если же он спал с незамужней женщиной, тогда это не подпадало под случай (статью) прелюбодейства согласно праву. Однако женщина прелюбодействовала всегда, когда она была не верна своему собственному мужу. Это зависит от того, что брак рассматривался среди иудеев как имущественное отношение.

Точно также право на развод признавалось только за израильским мужчиной. Эта практика принятия решений была наконец не иначе чем иным как постепенно осуществляемой полигамией и она была ясно одобрена (принята) и санкционирована законом Моисея (ср. Втор. 24, 1-5)258. Однако нужно признать, что Моисеева практика использования разводного письма также давала отвергнутой женщине возможность повторного замужества и этим социально защищала ее. В разводном письме, которое находится в кратком курсе (руководстве, компендиуме) талмуда 1013-1103 гг., мы читаем следующее: «В тот и тот день недели,… я… согласно собственному решению и по своей свободной воле и без малейшего принуждения отпустил тебя, освободил и отверг (изгнал, оттолкнул)…, так что ты свободна и можешь идти, чтобы выйти замуж за любого мужчину…» Согласно этому закону о браке развод производился исключительно на основании фиксирования в письменной форме составленного мужчиной разводного решения. Причины для развода не давались и поэтому они были не важны в правовом отношении259. Согласно фарисейско-раввинскому преданию Бог даже должен был когда-то такое сказать: «Израилю я дал развод, но народам мира я не дал развода». Только в Израиле «Бог объединяет … Свое Имя с разводом» (pQid. I., 58 с, 16).

Дискуссия фарисеев о причине развода вращалась вокруг выражения «что-то противное» из Втор. 24:1. Консервативный богослов Шаммай (ок. 20 – 15 г. н. э.) и его школа видели в «противном» что-то морально предосудительное, т. е. грехи безнравственности (распутства). Соперничающий с ним либеральный богослов Гиллель (также ок. 20 – 15 г. н. э.) и его школа видели в этом также причину для развода, но «что-то» интерпретировали как «какое-нибудь дело», вызывающее возмущение и считали, например, случай с подгоревшей едой также причиной для развода260.

Иисус Христос перед лицом осуществляющегося теперь Божьего господства отклонил беспринципную практику разводов евреев. Это отклонение показывает точки соприкосновения с учением essenischen? движения обновления, которое было против развода (CD 4,20-5,1) и требовало единобрачия (ср. 11 Q Temperolle 56,18f; 57, 17f.). Абсолютный запрет Иисуса разводиться и жениться снова собственно упразднил центральную заповедь закона Моисея и неприкосновенность брака и этим начал и потребовал наконец гуманизации положения женщины261. Однако Иисус ни в коем случае не хотел перескочить через моральный закон Моисея, а желал подчеркнуть усиление (обострение) ветхозаветной заповеди любви как суммы закона Моисея262.

Христианин, который заключил брак в соответствии со Священным Писанием, не может потом не считаться с существенным качеством брака – нерасторжимостью и снова расторгнуть его, так чтобы быть свободным для нового брака. Частного решения супругов для этого не достаточно, и если государство предоставляет им возможность заключения брака (расторжения брачных уз) и они используют эту возможность, то они погрешают против намерения Бога о браке (Мф. 19:4-9).

В любом случае сомнительно, чтобы государство сегодня тех, кто не хочет признавать христианские законы о браке, могло бы лишить возможности развестись. Ведь в компетенцию самого государства не входит выяснение религиозных и нравственных спорных вопросов. В интересах нравственного порядка, о котором они должно заботиться, оно должно прежде всего также обращать внимание на брак; оно поступает хорошо, если делает развод для общества не слишком легким263.

Предполагают, что в общине Коринфа были христиане, которые расторгали существующие христианские браки, чтобы полностью воздерживаться и быть святыми (ср. 7:10-11). Но Павел продолжает линию Иисуса Христа (ср. Мф. 19, 3-9); ведь он ссылается даже на заповедь Господа и требует: Ни женщина не должна разводиться – что было возможно согласно греческому и римскому закону, ни мужчина, ведь согласно еврейскому праву только он один мог объявить о разводе (Втор. 24:1-4). В браке людей сочетает Бог, говорил Иисус, и “того человек да не разлучает” (Мф. 19:6). Разве развод запрещен при всех обстоятельствах? (ср. Мф. 19:9). Обязательно ли при прелюбодеянии брак должен быть расторгнут?264. Не может ли брак при несчастном случае прелюбодеяния научиться тому, что значит верность, надежность и примирение? Павел настаивал на том, что произвольно (самовольно, умышленно) расторгнутый брак требует примирения. Если же он все же не может осуществиться из-за нежелания одного из партнеров, то тогда “упрямец” должен оставаться безбрачным (1 Кор. 7:11).

Один из супругов обращается; другой остается неверующим. Этот брак становится полем упражнения и испытания (подтверждения на деле) веры. Поэтому супругу христианину или супруге христианке не нужно разводиться с неверующей стороной (7:12-13). Однако решение предоставляется неверующему супругу: если он или она согласны продолжать жить в браке, то верующий должен спокойно оставаться в таком тесно “единстве”. Послушание веры, ежедневная молитва, освященная, дарованная духом любовь, терпеливое перенесение трудностей, безропотный отказ и пережитая радость примирения освящают всю атмосферу такого брака. Неверующий примиряется с этим, так как он “согласен” остаться со своим супругом. Между супругами возникает такой вид “освященной жизни”, какой коринфяне могли иметь также совместно со своими детьми (7:14). Эти дети живут в освященном Господом родительском доме, т. е. в предшествующей, охраняющей милости, в районе (окружности, местности) благословляющего действия Духа Божьего. Быть христианином это не только личное дело, а оно имеет формирующее, привлекающее влияние в браке, семье и окружении.

Бог принял христиан в “атмосферу мира” (7:15: “К миру призвал нас Господь”). Если же неверующая сторона хочет разлучиться с верующей, то “пусть разводится”. Христиане являются миротворцами, готовыми к заключению мира (ср. Мф. 5:9; Рим. 12:18; 14:19); это можно также пережить в таких ситуациях, где есть шанс привлечь других, также если это обидно (причиняет боль), но посредством этого спор разрешается и готовность к миру становится ясной.  “Брат или сестра” могут также жить в мире при желающем развестись супруге. Они освобождены от христианского фанатизма, заключающемся “во рвении ради Господа” любой ценой спасти брак, которого не возможно спасти (7:15). Верующий не обязан спасти неверующего супруга (стих 16). Мы никого не можем “спасти”, и также тех, кто нам полностью принадлежит, кого мы любим. Спасение есть и остается одни лишь Божьим поступком. В этом проявляется наша полная зависимость от Бога и истинное смирение, которое конечно же не делает инертным в свидетельстве любви, но оно охраняет нас от фанатизма и также от мучительных упреков самому себе, что мы сделали не достаточно для того, чтобы обрести ближнего для Христа.

Дословный перевод фразы Павла “Брат или сестра в таких случаях не связаны” означает: “Брат или сестра в таких случаях не являются рабски связанными”. Ганс Концельман приходит к заключению: “Христианин из-за отношения (поведения) язычника не подвергается принуждению. Он может снова вступить в брак”265. В. Нойер напротив считает: “Что высказанную здесь (стих 15) так наз. “привилегию Павла” (Павлову привилегию) едва ли можно истолковать как разрешение верующей стороне заключать повторный брак, т. к. это противоречило бы категорическому запрету повторного брака в некоторых предыдущих стихах (стих 11) и контексту 1 Кор 7 (17-24). Впрочем Павел впечатляюще подтвердил действительно существующую нерасторжимость брака через свое понимание брака как отображения нерушимого союза между Христом и Церковью»266.

Может быть апостол считает, (а) что брату или сестре не вменяется рабски в обязанность сохранение соответственно спасение этого брака; (б) или же он дает верующей части также одновременно разрешение снова жениться? Обратите внимание, что «должна оставаться безбрачною» стоит совсем в другом контексте (7:11). Является ли повторный брак запрещенным в Библии при любых обстоятельствах? Почему Да и почему Нет?

5.2.6.4.9.2. Община Иисуса в вопросах брака и расторжения брака претендует на участие с правом решающего голоса (право участия с совместном решении).

Община Иисуса считает себя вправе высказать свое мнение, а именно не только путем провозглашение правил в целом, но также и путем принятия решений в отдельных случаях. Христианин не может рассматривать свой брак, значительную область своего жизненного устройства, обособленно от своей христианской жизни; Христу человек нужен во всей его жизненной действительности. Принадлежность ко Христу нельзя разделять с принадлежностью к Церкви Иисуса. Брак христианина играет в его жизни, которая должна осуществляться в общине, важную роль, и община должна интересоваться тем, как он относится к своему браку. По праву в вопросе брака она высказывает свое мнение. Христианину который, например, хотел заключить настоящий брак и осуществил это, а затем снова хочет расторгнуть его, община говорит, что она не может согласиться с его намерением, потому что он действует вопреки поручению Христа; а также христианину, который под видимостью истинного заключения брака хотел вступить в связь, которую можно затем расторгнуть, и ссылаясь на это теперь желает расторгнуть эту связь, община говорит, что он с самого начала погрешил против намерения Христа и что она только тогда может признать, что этот брак не состоялся, если сможет в этом убедиться.

Разумеется община дает согласие на то, что супруги по серьезным причинам могут отказаться от совместной жизни (отмена супружеской общности при продолжающемся браке), но при этом как указание на их единство супружеские узы остаются в силе. Супруг, который самовольно оставляет другого, должен подумать о том, что он может подвергнуть его трудностям и нравственным опасностям (ср. 1 Кор. 7:5).

5.2.6.4.9.3. Причины для разлуки и их последствия.

Отцы церкви признавали такие причины для расторжения брака, которые значительно препятствовали осуществлению целостной супружеской любви или жизни по вере: (1) Совершенное прелюбодеяние одного супруга может дать другому право на длительную разлуку (ср. Мф. 19:4-9), кроме случая, когда он согласился на прелюбодеяние или дал для этого повод или прощает его или сам также совершил прелюбодеяние. (2) Отпадение от веры (ср. все же 1 Петр. 3:1-7) и нехристианское воспитание детей, (3) преступная жизнь, (4) опасность для души или тела могли бы дать право «невинной» стороне на разлуку на период неудовлетворительного состояния. Воспитание детей присуждается невиновной стороне, если о них нельзя позаботиться лучше как-нибудь иначе267.

Однако Мартин Лютер называет три причины для развода, а именно: (1) если мужчина или женщина неспособны к браку, «из-за членов тела или по своей сущности (натуре, характеру)»268. (2) Вторую причину развода Лютер называет принимая во внимание Мф. 19:3-9: «Здесь ты видишь, что из-за прелюбодейства Христос разлучает мужа и жену. Тот, кто не виновен, может измениться и снова вступить в брак. Потому что тем, что Он говорит, что если кто-то берет другую и оставляет первую, то это прелюбодейство, если кто-то берет другую и оставляет первую лишь из-за распутства, то это прелюбодейство, Он дает возможность достаточно осознать, что тот не совершает прелюбодейство, кто принимает другую и отпускает первую из-за распутства269». (3) Третья причина, считает Лютер, «когда один лишает другого расположения и уклоняется, не желая исполнять супружеский долг. Нечего и спрашивать, что думают об упрямой жене, которая настаивает на своем; а мужу приходится постоянно впадать в распутство. Здесь время мужу сказать: Ты не хочешь, то захочет другая; женщина не захочет, то придет девушка. Однако так мужчина должен говорить ей два-три раза и предостерегать ее и рассказать об этом другим людям, чтобы публично стало известно об ее упрямстве и чтобы она была наказана общиной. Если она и тогда не захочет, то отпусти ее и возьми себе Есфирь, а Астинь отпусти , как это сделал царь Артаксеркс (Есфирь 1 и 2)». Лютер в своих рассуждениях опирается на 1 Кор. 7:4,5270. В самом деле это неэтично и безответственно, когда один из супругов наказывает другого лишая его любви, что очень часто случается в свободных церквях.

Павел сообщает запрет разводиться как указание Господа: «А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор. 7:10f). Апостол конкретизирует этим указание Господа для христиан-язычников в их отношениях; у евреев ведь только мужчина мог отпустить жену, но не женщина расстаться с мужем, и (согласно Втор. 24:1-3) возвращение отпущенной (по меньшей мере когда она стала женой другого мужчины и была им также отпущена) к ее первому мужу запрещается271.

В сфере действия апостола Павла при обращении в христианство похоже люди чаще испытывали трудности в браке. Если один из супругов из язычников принимал решение в пользу Иисуса Христа и крестился, а другой нет, то верующий во Христа человек несмотря на лучшие побуждения иногда не мог дальше состоять в брачном союзе, потому что неверующий супруг часто просто не хотел этого. Апостол считал, что тогда христианин не может исполнить указание Господа не разлучаться с супругом. Поэтому он добавлял для «прочих», а именно для супругов, которые не были оба христианами кое-что, чего Иисус не сказал: «Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его… Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1 Кор. 7:12-13.,15,16). Апостол говорит только о разлуке, но не о повторном браке разлученного с супругом христианина272

Правда церковь поняла эту Павлову привилегию судя по истории церкви так, что она могла бы разрешить повторный брак. Если же из двух нехристиан, которые женаты друг с другом, один уверует и крестится, а другой нет, то первоочередной желанием церкви должно было бы стать, чтобы их брак сохранился. Если из-за возникшего в результате крещения различия с браком дела плохи, то община возлагает на христианина обязанность, еще основательно расспросить, не хотел бы он также сам принять решение в пользу Христа и креститься или по меньшей мере мирно жить с нехристианином проявляя религиозную терпимость. В случае если спрошенный супруг подробно объяснит или своим поведением даст понять, что он не готов к этому, то община может присудить христианину право заключить брак с христианином. Вступлением в новый брак узы прежнего расторгаются. Для такого решения в пользу осуществления веры христианина община считается уполномоченной благодаря словам апостола Павла273 (1 Кор. 7:13-16). Свое намерение дать возможность верующему вести полную христианскую жизнь община позволяет осознать благодаря своему образу действий: она не расторгает такой брак, если христианин сам дал справедливое основание неверующему вести себя по отношению к нему враждебно, возможно для того, чтобы избавиться от него274.

Однако случается, что община может объявить брак, заключенный верующим с неверующим человеком, расторгнутым, в случае если неверующая сторона не хотела бы оставаться в браке с верующей (ср. 1 Кор. 7:10-16). Однако она хочет насколько возможно долго сохранить также и такие браки. Но если в результате такой связи возникнут трудности для христианской жизни, которые невозможно преодолеть, то община решает это “в пользу веры” (прежде всего одного из супругов, который вручил свою жизнь Христу)275.

Община имеет право согласно своему решению применять предоставленную ей Христом разрешающую силу (Мф. 16:19; 18:18) также к некоторым бракам, если благодаря этому она дает возможность человеку вести полноценную христианскую жизнь. А именно, она может объявить недействительным правильно заключенный христианами брак, который еще не осуществился полностью через половое исполнение, в случае если супруги вдруг обнаружили, что они не предназначены друг для друга и могли бы быть несчастными.276

Без сомнения половое исполнение имеет большое значение для осуществления общности любви и жизни в браке. Эта любовь особым образом выражается и осуществляется через половое исполнение в браке. Итак тот акт, через который супруги глубочайше и чисто (свободно) становятся одним целым (ср. Быт. 2:24; Мф. 19:5,6; 1 Кор. 6:16), исполнен нравственного достоинства. Супруги выражают и углубляют ту обоюдную отдачу, если они совершают ее человечно, через которую они в радости и благодарности взаимно обогащаются (ср. напр. 1 Кор. 6:16,17). У тех браков, которые упускают половое исполнение, по мнению Отцов церкви отсутствует важный элемент полного осуществления целостной супружеской общности; именно поэтому община может расторгнуть такой брак по уважительным причинам277.

При всем признании значения полового осуществления сегодня возникает вопрос, могут ли также другие недостатки правильно заключенного брака препятствовать тому, чтобы он стал полной общностью любви и жизни. Безусловно нельзя ставить слишком высокие требования: Многие супруги никогда бы не достигли такого совершенства брака, если бы и нечего больше было исправлять в нем. Но каждый брак должен быть истинной общностью (единством, единением) любви и жизни. Простой факт, что между супругами состоялась интимная связь (половое сношение), не является доказательством этому. Действительно половое сношение только тогда является наполняющим брак, когда оно включено в всеохватывающее осуществление любви. Любовь является намного большим, чем просто эротическим притяжением, которая, если ее хотят эгоистически, только слишком быстро и достойно сожаления пройдет. Такая любовь ведет супругов к свободной взаимной отдаче самих себя, которая проявляется в нежном расположении и показывает себя на деле, и пронизывает всю их жизнь. Только такая любовь придает человеческому половому осуществлению его достоинство278.

Половое устройство (органы?) человека и его человеческая способность производить на свет потомство чудесным образом превосходят все то, что есть соответствующее на более низких ступенях жизни. Поэтому свойственные (характерные) для супружеской жизни акты, которые сформированы в соответствии с человеческим достоинством, необходимо уважать и чтить. Не без причины необходимо задать вопрос, является ли слишком малым основанием для полного осуществление брака происшедшее половое сношение, и далее еще вопрос, какие имеются другие новозаветные элементы полного осуществления, при отсутствии которых брак можно считать подлежащим расторжению279.

По-видимому насчет мнения, что брак не должен расторгаться, высказывается Новый Завет. Согласно Луки от признания, которое Моисей сделал в ветхозаветном  законе, отличается требование Христа: «Всякий разводящийся с женою своею и женящейся на другой прелюбодействует; и всякий женящийся на разведенной с мужем прелюбодействует» (Лук. 16:18). Согласно этой точки зрения прелюбодействует тот мужчина, который отпускает свою жену и женится на другой (согласно Ветхому Завету только женщина могла считаться виновной в нарушении супружеской верности в своем браке, но не мужчина), и прелюбодействует тот мужчина, который женится на отпущенной (согласно Ветхого Завета мужчине не запрещалось жениться на отпущенной)280. В Евангелии от Марка Иисус отвечает на вопрос, позволительно ли мужу разводиться с женой: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10:9); дальше Он объясняет: «Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее» (Мк. 10:11). Иисус Христос по-видимому учитывает делая такую конкретизацию языческое окружение, так как у иудеев только женщина могла считаться прелюбодейкой, но не мужчина, и женщина не могла оставить своего мужа281. В соответствии с этим евангелистом Павел сообщает об не допускающем исключений запрете расторжения брака, как указании Господа: «А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, – если же и разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор. 7:10-11); также в этих словах конкретизируется указание Господа на языческие отношения282.

Необходимо прислушаться, когда апостол имея знание, при этом не прикрываясь словами Господа, делает признание: «Прочим же я говорю, а не Господь» (1 Кор. 7:12), христианин, который принимает крещение и не хочет больше жить с супругом нехристианином, может считать себя свободным от связи с этим супругом (1 Кор. 7:12f,15f)183.

5.2.6.4.9.4. Оговорки (ограничительные условия) Матфея

Трудности получаются также при так называемых оговорках Матфея. Фарисеи спрашивали Иисуса: «По всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?» (Мф. 19:3). Вопрос касается дискуссии раввинов о причине достаточной для отпущения («что-нибудь противное» Втор. 24:1-4): Согласно строгим толкователям это было только прелюбодеяние, согласно менее строгим было достаточно уже небрежности (невнимательности) при приготовлении пищи. Иисус ответил, указывая на желаемую Богом связанность супругов, которой противоречил бы каждый брак: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает». Установка брака на возможный развод является уступкой жестокосердию евреев; такой брак противоречил первоначальному намерению Бога относительно брака: «А сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует» (Мф. 19: 9). Всвязи со всем этим Иисус не просто согласился со строгими взглядами раввинов Шамаи о причинах развода, а пожелал превысить планку (выйти за пределы такого понимания), как также согласно Мк. 10:11; Лук. 16:18; 1 Кор. 7:10f. Иисус ясно требует: Никакого брака284! Но вопрос становится сложным из-за оговорки “кроме вины любодеяния”, которое в этом Евангелии встречается второй раз: “Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует” (Мф. 5:31,32). Толкование, что случай любодеяния включается в запрет, в языковом отношении едва ли является возможным. С другой стороны объяснение, что Иисус якобы разрешил еврейским слушателям на некоторое время сделать исключение в отношении запрета на  брак,  не подходит к сути (содержанию) его абсолютных требований285.

В попытках преодолеть эти трудности существенную роль играет понимание слова любодеяние (porneia). Интерпретация обуславливается (связана с) тем, что это выражение встречается также в так называемых оговорках Иакова (Деян. 15:20,29; 21:25) и обозначает там с наибольшей вероятностью кровнородственные семьи, которые у евреев были запрещены и поэтому считаются недействительными.

Оговорки означали бы, что такую связь можно и нужно было расторгать, поскольку она и так уже не была настоящим браком. Это истолкование с точки зрения языка и объективности (целесообразности, разумности, реальности) возможно; однако необходимо поразмышлять над тем, что Иисус этим хотел сказать о чем-то само собой разумеющемся (хотел он этого?) и что как раз Porneia может иметь упомянутое значение, но для обычного случая означает любодеяние в целом, а для супругов в частности прелюбодеяние (последнее также обозначается словом moicheia)286.

Иисус согласно Мф. 19 превышает постановления Ветхого Завета, так как он запрещает мужу оставлять свою жену (Мф. 5:32; 19:9), потому что мужчина таким образом дает ей повод прелюбодействовать, т. е. он несет вину, если она станет прелюбодейкой (Мф. 19:9). Согласно ветхозаветному пониманию только жену можно было обвинить в супружеской измене, но не мужа. Далее Иисус запрещает мужчине жениться на оставленной (Мф. 5:32 является также отклонением от Ветхого Завета Втор. 24:1-4: «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа; но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену: то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того, как она осквернена; ибо сие есть мерзость перед Господом, и не порочь земли, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел».)

Иисус предвидел трудности в христианской общине, которые начнутся для браков, если супруг стал прелюбодеем. Этот супруг особенно тогда, когда его прелюбодеяние не осталось единичным действием, но принимает форму длительных отношений, от которых его невозможно заставить отказаться, делает невозможным для другого супруга дальше жить с ним в настоящей супружеской действительности (реальности). На этот случай Иисус признавал невозможность невиновного партнера сохранять супружескую общность, и позволял ему разлуку. Согласно точному (дословному) тексту (Мк. 5:32; 19:9) по-видимому это оказались (получились) полномочия для разлуки, а не для повторного брака, считает Дж. Кокловиус (Кокловий?)287 в соответствии с католическим учением, но расходясь с Мартином Лютером: «Тот, кто не виновен, может измениться и снова вступать в брак»288. Это практика, которая отличается от иудейского права, однако которой требовал Павел (1 Кор. 7:10-11: «А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей».).

Видимо только относительно поздно в некоторых церквях (особенно на Востоке) оговорка Матфея начала пониматься так, что община Иисуса могла бы допускать повторный брак тех, которых покинули другие супруги. Католический собор во Флоренции (1438-1445 гг.) в случае прелюбодеяния признал разрешенным разлуку, но не повторный брак289. Собор Триента290 пришел к формулировке: «Тот, кто говорит, что Церковь ошибается, когда она учила и учит: Согласно евангельскому и апостольскому учению (ср. Мк. 10; 1 Кор. 7) из-за прелюбодеяния одного из супругов супружеские узы не могут быть расторгнуты, и оба супруга, также невиновная сторона, которая не давала никакого повода для прелюбодеяния, не могут во время жизни другого супруга заключать другой брак; и тот мужчина совершает прелюбодеяние, который после отпущения прелюбодейной жены женится на другой, точно также и женщина, которая после отпущения прелюбодейного мужа выходит замуж за другого, это должно быть исключено»291. Для понимания этого канона некоторые указывают на направленность его высказывания: Собор хотел понять (разобрать, передать, отобразить) мнение Мартина Лютера относительно того, что вопрос брака не мог бы решаться пастырями церкви, а это является делом совести супругов; обстоятельная формулировка сводилась к тому, что тезисы Лютера хотели передать по возможности дословно (точно). Акцент канона заключается в том, церковь не пошла бы ложным путем, если бы она со своей практикой учить и решать в этом деле ссылалась бы на Священное Писание. Вопрос о возможности применения другой практики в противовес запрету повторного брака также после разлуки из-за прелюбодеяния, принимая во внимание Восточную церковь, не был решен292.

Исходя из библейских фактов и практики церкви возникают вопросы: Если община понимает Павлову привилегию так, что супругу христианину при появлении трудностей можно разрешить не только разлуку с нехристианином, а также и повторный брак; если она в дальнейшем подобным образом будет поступать с браками, которых касается Павлова привилегия, то законно ли она с этим поступает? Согласно ее пониманию она могла бы это делать. Отсюда исходит точка зрения, что она обладает «силой (властью) расторжения» не только для не полностью осуществленных браков, но и также для некоторых сексуально осуществленных браков. Если бы община имела власть расторгать также осуществленные браки, то тогда расторжение браков могло бы быть законной церковной практикой, следуя (правильно истолкованной?) оговорке Матфея. Можно ли было бы тогда сказать, что община в общем и целом имеет власть расторгать браки, в которых стало невозможно исполнение поручения Христа? Может ли община в этом деле быть снисходительной к людям, которые потерпели неудачу в браке, не становясь при этом неверной неоспоримым требованиям Христа? Ответить на эти вопросы можно только на основании тщательного изучения Библии.

5.2.6.4.9.5. Душепопечительское учение апостола Павла относительно развода и повторного брака

Апостол Павел, например, продолжает линию Иисуса Христа (ср. Мф. 19, 3-9); ведь он ссылается даже на заповедь Господа и требует: Ни женщина не должна разводиться, – что было возможно согласно греческому и римскому закону, – ни мужчина, ведь согласно еврейскому праву только он один мог объявить о разводе (Втор. 24:1-4).

В браке людей сочетает Бог, говорил Иисус, и “того человек да не разлучает” (Мф. 19:6). Тем не менее мы задаем себе вопрос: Разве развод запрещен при всех обстоятельствах? (ср. Мф. 19:9). Обязательно ли при прелюбодеянии брак должен быть расторгнут?293 Не может ли брак при несчастном случае прелюбодеяния научиться тому, что значит верность, надежность и примирение? Павел настаивал на том, что произвольно (самовольно, умышленно) расторгнутый брак требует примирения. Если же он все же не может осуществиться из-за нежелания одного из партнеров, то тогда “упрямец” должен оставаться безбрачным (1 Кор. 7:11). Считается, что в общине Коринфа были христиане, которые сами расторгали существующие христианские браки, чтобы жить полностью воздержанно и быть поэтому святыми (ср. 7:10-11).

Если один из супругов обращается; другой остается неверующим, тогда этот брак становится полем упражнения и испытания (подтверждения на деле) веры. Поэтому супругу христианину или супруге христианке не нужно разводиться с неверующей стороной (7:12-13). Однако решение предоставляется неверующему супругу: если он или она согласны продолжать жить в браке, то верующий должен спокойно оставаться в таком тесно “единстве”. Послушание веры, ежедневная молитва, освященная, дарованная духом любовь, терпеливое перенесение трудностей, безропотный отказ (ср. 1 Петр. 3:1-6) и пережитая радость примирения освящают всю атмосферу такого брака. Неверующий примиряется с этим, так как он “согласен” остаться со своим супругом. Между супругами возникает такой вид “освященной жизни”, какой коринфяне могли иметь также совместно со своими детьми (7:14). Эти дети живут в освященном Господом родительском доме, т. е. в предшествующей, охраняющей милости, в районе (окружности, местности) благословляющего действия Духа Божьего. Быть христианином это не только личное дело, а оно имеет формирующее, привлекающее влияние в браке, семье и окружении.

Бог принял христиан в “атмосферу мира” (7:15: “К миру призвал нас Господь”). Если же неверующая сторона хочет разлучиться с верующей, то “пусть разводится”, -считает апостол. Христиане являются миротворцами, готовыми к заключению мира (ср. Мф. 5:9; Рим. 12:18; 14:19); это можно также пережить в таких ситуациях, где можно привлечь других, также если это обидно (причиняет боль), но посредством этого спор разрешается и готовность к миру становится ясной.  “Брат или сестра” могут также жить в мире при желании неверующего супруга развестись. Они освобождены от христианского фанатизма, заключающегося “во рвении ради Господа” любой ценой спасти брак, которого не возможно спасти (7:15). Верующий не обязан спасти неверующего супруга (стих 16). Он никого не может “спасти”, и также тех, кто ему полностью принадлежит, кого он любит. Спасение есть и остается одним лишь Божьим поступком. В этом проявляется полная зависимость верующего от Бога и истинное смирение, которое конечно же не делает инертным в свидетельстве любви, но оно охраняет христианина от фанатизма и также от мучительных упреков самому себе, что мы сделали не достаточно для того, чтобы обрести ближнего для Христа.

Дословный перевод фразы Павла “Брат или сестра в таких случаях не связаны” означает: “Брат или сестра в таких случаях не являются рабски связанными”. Ганс Концельман приходит к заключению: “Христианин из-за отношения (поведения) язычника не подвергается принуждению. Он может снова вступить в брак”294. В. Нойер напротив считает: “Что высказанную здесь (стих 15) так наз. “Павлову привилегию” едва ли можно истолковать как разрешение повторного брака верующей стороны, т. к. это противоречило бы категорическому запрету повторного брака в некоторых предыдущих стихах (стих 11) и контексту 1 Кор 7 (17-24). Впрочем Павел впечатляюще подтвердил действительно существующую нерасторжимость брака через свое понимание брака как отображения нерушимого союза между Христом и Церковью»295.

5.2.6.4.9.6. Отношения (общение, обращение) с повторно вступившими в брак христианами

Не легкая задача стоит перед общиной в душепопечительском руководстве христианина, который после расторжения предыдущего брака вступает во вторую связь в нецерковной форме, хотя община не допускает его к заключению брака. Все чаще спрашивают, могут ли такие христиане быть допущены к таким таинствам как Крещение и Вечеря Господня. Здесь речь идет не о тех христианах, которые могли бы заключить брак в церкви, но несмотря на это довольствуются другой связью (ср. Внебрачная половая жизнь), а о христианах, которые охотно заключили бы брак в церкви, но из-за разделяющих препятствий (в особенности из-за сохраняющийся брачных уз) не могут этого сделать.

Часть таких заключивших повторный брак людей не беспокоятся о жизни с общиной. Другие очень хотели бы принимать участие в жизни общины и сожалеют, что их лишили права принимать участие в таинствах.

Основные причины недопущения к таинствам такие:

Из-за их повторной связи они стали неверны первому браку, с которым они согласно словам Христа являются связанными, пока живы оба супруга. Пребывая в повторной связи они упорно придерживаются этой неверности (они живут в состоянии греха). Кроме того они из-за их совместной жизни находятся в постоянной очередной опасности греха (интимной связи, которая является нравственно безупречной только в настоящем браке). Своим пребыванием в отношениях лишь подобных браку они дают наконец другим людям повод для греха (возмущение (раздражение)).

Допущением к таинствам община демонстрирует, что она является единой с теми, которых она допускает. Разведенные и снова вступившие в брак не согласны с ней в одном важном пункте: из-за своей повторной связи они находятся в противоречии (оппозиции, противопоставляют себя) с исповеданием брака общиной; возникает противоречие между тем, что показывает их способ жизни и тем, о чем община свидетельствует через общность, например, Вечери Господней. Допуская к Крещению и Вечере Господней община создала бы впечатление, что она старается скрыть это противоречие или не желает воспринимать его всерьез; впечатление внутреннего противоречия (разлада, двойственности), а именно что они губами признают (исповедуют) по требованную Христом нерасторжимость брака, а на практике признают повторный брак.

Причины, которые община определила для того, чтобы не допустить вновь вступившего в брак разведенного человека к Крещению и Вечере Господней, не носят во всяком случае дисциплинарный характер, а коренятся в теологических воззрениях.

До сих пор из них следовало: до тех пор пока такие вступившие в повторный брак люди хотят оставаться в их нынешней связи, то их внутреннее отношение не такое, чтобы они могли принять Крещение и Вечерю Господню осмысленно, т. е. достойно и с пользой. Участие в Вечере Господней поэтому становится зависимым от действенного раскаяния, т. е. от улаживания (урегулирования, исправления) их подобных браку отношений. Если они из-за препятствий не могут заключить брак, то их настоятельно просят расстаться и по меньшей мере призывают к половому воздержанию.

Радикальная попытка уладить проблему по-другому, заключается в том, что спрашивают, могла ли бы община все же расторгнуть первый брак этих людей. Но если даже с точки зрения экзегетики и догматики будет выяснено (чего до сих пор еще не случилось), что она это может, остается под вопросом, могла ли бы она решиться на это, потому что этим все же многое было бы поставлено на карту (подвергнуто опасности (риску)). Причинам, которые говорят в пользу решения таких случаев, противостоит забота не только о надежной (верной) правовой практике, а еще более о обозреваемом нравственном порядке, в особенности о том, чтобы дорожить требованием Иисуса нерасторжимости брака. Так не удивительно, что богословы, которые заинтересованы в душепопечительском руководстве вступивших в повторный брак разведенных людей, ищут решения, которое потрясет основ (не принесет изменений в) нерасторжимости брака. Так следует ожидать того, что община также и в будущем не пойдет на расторжение брака, а направит свои усилия на другую основную задачу.

Кажется, что ущерб, который был нанесен разводом и повторным браком, лучше всего можно было бы исправить отказом от повторной связи и восстановлением первого брака. Благодаря этому были бы устранены все препятствия для полного участия в жизни общины.

Однако на пути этого совершенного решения часто стоят непреодолимые препятствия: Даже если и вступивший в повторный брак человек хотел бы расстаться с нынешним партнером и вернуться к первому супругу, нет гарантии, что это намерение удастся; его первый супруг возможно не готов для возобновления брачного союза, тем более если он сам также вступил в новую связь (тот, кто согласен возобновить брак, отказавшись от второй связи показал бы только свою готовность к исправлению, но не смог бы полностью ее осуществить). Но большинство людей, вступивших в повторный барак не думают о разлуке, потому что они чувствуют себя обязанными перед вторым браком: связаны с партнером, которого они по их ощущению не должны оставить, и обязанными перед детьми, которые могут появиться в результате связи. Многие считают, что перед ними стоит задача, именно в то, в чем они оказались несостоятельными в первой браке, исправить в повторном браке. Чтобы помочь им необходимо искать другие пути чем разлука.

Чаще всего придерживаются мнения, что нужно было бы допускать вступивших в повторный брак христиан к Вечере Господней при условии действенного покаяния, которое открывает волю к возможному исправлению. Одна из причин, которая говорит против допущения разведенного и вступившего в повторный брак человека это жизнь в состоянии греха: пребывая во второй связи они погрешают против основанного на словах Христа понимания брака (по отношению обязательства перед первым браком), они находятся в постоянной опасности неразрешенной половой жизни, они дают повод для раздражения окружающим людям.

Поскольку вопрос половой жизни не может быть отделен от всей совместной жизни, то главный вопрос звучит так: Находятся ли разведенные и вступившие в повторный брак люди в греховном состоянии из-за развода в первом браке и вступление во вторую связь и пребывание в ней? Без сомнения они находятся в нем объективно, так как их поведение противоречит христианскому пониманию брака. В этом состоянии многие находятся не без субъективной вины; однако также нужно принять во внимание то, что многим людям, находящимся под влиянием ошибочных мнений и отношений, которые распространены в обществе, тяжело достаточно понять ценность брака, построенного на христианских принципах, и осуществить такой брак в своей жизни. Один лишь факт, что люди после брака живут в повторной связи не позволяет судить об их вине.

Вполне возможно, что отдельные люди из-за недостающего нравственного осмысления ценностей и знаний попали в это состояние больше по причине судьбы (воле рока, несчастья), чем по собственной вине. У других людей значительную роль могла сыграть их собственная вина. Тем не менее нужно спросить, будут ли они оставаться в состоянии субъективного греха, когда не откажутся от повторной связи.

Как и прежде нужно придерживаться того, что община может допускать к Вечере Господней только тех, кто не знает за собой тяжелых грехов, и что Иисус Христос может освободить от тяжелого греха только того, кто по-настоящему (истинно) и решительно раскается (ср. 1 Ин. 1:7-9). К настоящему раскаянию относится то, что грешник готов отказаться от греха и по возможности исправить причиненный грехом ущерб (обращение). Для разведенных и вступивших в повторный брак людей это означает, что они должны аннулировать то, в результате чего они попали в противоречие к указанию Иисуса, т. е. должны отказаться от второй связи и восстановить первый брак (ср. 1 Кор. 7:11), если оставленная сторона осталась безбрачной и согласна примириться.

Но это аннулирование не всегда можно делать исключительно по собственному усмотрению. Возобновление первого брака часто оказывается невозможным уже потому, что бывший супруг не готов к этому (тогда повторная связь направлена не столько против не могущего быть возобновленным первого брака, как против провозглашения Христом нерасторжимости брака); и даже если он был бы готов, расторжению связи препятствуют новые обязанности (по отношению и возможным будущим детям), которые возникли в результате этой связи. Эти новые обязанности после осознающего ответственность размышления оказываются чаще первоочередными и по мнению партнера только тогда могут быть хорошо исполнены, если они будут жить вместе в настоящем браке (включая и половую связь). Партнеры готовы к возможному для них исправлению, но считают, что оно должно было бы произойти именно при выполнении ими их теперешних обязанностей.

Для миссионерских областей, в которые христианская нравственность еще не проникла, размышляют, могут ли новообращенные, которые только постепенно созревают до жизни освящения, быть невинными, если они под влиянием переданных им обычаев имеют наложниц (младших жен) или расторгают браки, которые не приносят потомства. Нужно было бы поразмышлять, не находятся ли некоторые повторно вступившие в брак христиане, особенно находящиеся по влиянием нехристианского окружения, в подобном состоянии, как и новообращенные в миссионерских областях. Может быть, что разведенные люди не могут понять нерасторжимости возможно трагически разрушенного (потерпевшего крах) первого брака и что они не в состоянии уладить (исправить) возникшую из-за повторной связи ситуацию таким образом, чтобы она могла бы соответствовать требованию нерасторжимости брака. О человеке, который намеревается сделать все возможное, чтобы вести христианскую жизнь, можно с полным основанием сказать, что субъективно он не находится в состоянии греха.

5.2.6.4.9.7. Брачное право в Германии (21 век)

5.2.6.4.9.7.1. Определение (дефиниция)

Брачное право – это совокупность касающихся (относящихся к) супругов правовых положений. Институт брака находится под особой охраной конституции (стат. 6). Она содержит поручение государству поддерживать брак и избегать причинения вреда (ущерба) супругам (напр. в налоговом праве). Свободный выбор супруга является также признанным основным правом. На практике имеются важные правовые положения о браке в гражданском кодексе (BGB) и в законе о браке (EheG).

Брачное право в Австрии в значительной мере ориентируется на введенное в 1938 г. немецкое брачное право, дополненное постановлениями 1975 г. В Швейцарии действуют подобные положения, которые установлены в своде гражданских законов (ZGB).

5.2.6.4.9.7.2. Заключение брака в Германии

Брак должен быть заключен супругами лично перед служащим загса. Это может происходить в присутствии двух свидетелей (свидетелей акта бракосочетания) – с 1 июля 1998 г. присутствие свидетелей при заключении брака больше не является обязательным. При заключении брака речь идет о договоре. Брачные партнеры должны иметь брачную правоспособность, то есть которым точно исполнилось 18 лет. Если один из желающих вступить в брак несовершеннолетний, но по меньшей мере ему исполнилось 16 лет, то при согласии суда по делам опеки ему может быть предоставлено исключительное право (сделано исключение).

Призыв (некогда § 12 закона о браке), публичное требование сообщить о препятствиях для брака, по datenschutzrechtlichen? правовым причинам заменено заявлением о бракосочетании (с 1 июля 1998 г.). Венчание, если его хотят осуществить, может принципиально последовать только после заключения брака перед государством. Но юридическое значение имеет только последнее из двух.

Несмотря на основное право на свободный выбор партнера есть целый ряд запретов на вступление в брак (§§ 4-10 закона о браке) для определенного положения дел партнеров. Брак не может быть, например, заключен по причине запрета инцеста между родственниками по прямой линии (таких как отец и дочь), братьями и сестрами, а также между родственниками по мужу (жене).

Кроме того не допустимо двоеженство (смотри бигамия). У иностранцев отсутствие свидетельства о брачной правоспособности, предоставленного его страной обосновывает запрет брака, от чего разумеется может быть дано освобождение.

5.2.6.4.9.7.3. Правовое влияние брака

Супруги обязуются иметь друг с другом жизненную общность, которая традиционно может быть выражена, но не обязательно должна быть выражена через общую фамилию. Новая формулировка права о фамилии намного больше разрешает обоим партнерам сохранить их имеющиеся фамилии. Но супруги могут также выбрать, чью фамилию принять мужа или жены, что чаще всего и происходит. Супруг, чья фамилия не принимается, может через официально заверенное заявление, предъявленное служащим загса, поставить свою фамилию перед общей фамилий.

Долг супружеской жизненной общности включает в себя «долг полового единства», т. е. желание сексуального контакта не должно принципиально отклонятся одним из партнеров. В дальнейшем сохраняется обязательство супружеской верности. Кроме того обязанность супружеской жизненной общности содержит заботу об общих вопросах (например содержание семьи, ведение домашнего хозяйства, воспитание детей, планирование свободного времени) и долг внимательного отношения и поддержки в личных делах партнера. Так, например, супруг может быть обязан работать на предприятии партнера (напр. в розничной торговле или в сельском хозяйстве).

Каждый супруг имеет право заключать сделки для соответственного покрытия нужд супружеской жизни, что необходимо также и для партнера (напр. покупка продуктов питания, одежды, предметов обстановки и предметов домашнего обихода).

Правовые положения, которые регулируют действие брака на имущество супругов, называют имущественным правом супругов. Для обычного случая, когда не заключается никакого особенного брачного договора, имеет силу законное имущественное право супругов (общность дохода (прибыли)). Сообразно с этим как имеющееся при заключении брака, так и приобретенное во время брака имущество обоих партнеров остается разделенным, и каждый супруг распоряжается им и использует его принципиально самостоятельно. Имущество, приобретенное во время брака (доход), остается имуществом соответствующего супруга, но должно быть уравнено (уравнивание дохода) при окончании брака (напр. при смерти или разводе). При этом для каждого супруга устанавливается доход во время брака. Супруг с меньшим доходом может потребовать от другого половину суммы, чтобы его доход превысил меньший (более низкий) доход. Через нотариальный брачный договор может быть также договорено, что имущество супругов юридически полностью является отделенным друг от друга (раздел имущества). Так как раздел имущества ставит в невыгодное положение не зарабатывающего или меньше зарабатывающего супруга, то после бракосочетания автоматически вступает в силу не раздел имущества, а общность прибыли. Кроме того через брачный договор может быть согласованно также брачное имущественное состояние. После этого общее имеющееся в наличии имущество жены и мужа становится общим имуществом обоих супругов. На практике крайне редко договариваются об имущественной общности, поскольку она при признании брака недействительным ведет к слишком сложным и утомительным спорам об общем имуществе.

---

1 “Gewissen”, Microsoft® Encarta® Enzyklopädie 2000. © 1993-1999 Microsoft Corporation. Все права сохранены.

2 Fritz Laubach, Der Brief an die Hebräer, Wuppertal: издательство R. Brockhaus, 6-е издание 1979, S. 210

3 David Gooding, An Unshakeable Kingdom: Ten Studies on the Epistle to the Hebrews, Toronto: Everyday Publications Inc., 1976, S. 137f.

9 Кто есть кто:

Эммануил Кант, родился 22.04.1724 в Кенигсберге, умер 12.02.1804, немецкий философ.

Аристотель родился в 322 г. и умер в 384 г. Греческий философ, основал перипатетическую школу, естествоведческий музей и библиотеку.

Гомер, по преданию древнейший эпический поэт Европы; его вероятное время жизни относится к периоду между 750 и 650 гг. Его имени приписывают написание прежде всего «Илиады» и «Одиссеи».

Сократ, в 470 г. греческий философ в Афинах. Он не оставил после себя никаких сочинений, распространяя свое учение устно, так что информацию о его философии можно почерпнуть только из наследия его учеников (Платона и других). Как этик он занимался анализом нравственных поступков. Его метод проведения диалога со своими учениками, в котором знающий спрашивает, а не знающий отвечает, называют «иронией Сократа» или «майевтикой». В своих собственных поступках Сократ руководствовался своим «демоном» или предостерегающим голосом. Поэтому его обвинили в безбожии и приговорили к смерти через принятие яда.

Платон, собственно Аристокл, жил с 428 по 348 г. в Афинах, греческий философ. Ученик Сократа. Почти все его рукописи полностью сохранились до наших дней. Его требования: ответственное воспитание, эвтаназия и запрет частной собственности. Его идеальное государство: руководство осуществляется философами, защита стражами, а обеспечение крестьянами и ремесленниками.

8 Aristotels, Nikomachische Ethik, Stuttugart: Philipp Reclam Jun , 1969, S. 36

13 ср. Erich Fromm, Marx`s Concept of Man, New York: Frederick Ungar Publishing Co., 1966, S. 26-43

14 Heiner Hastedt: „3.15.6 Bewußtsein und Ethik“ in: E. Martens, H. Schnädelbach (изд.) Philosophie: Ein Grundkurs, Reinbek bei Hamburg: издательство Rowohlt Taschenbuch, 1991, том 2, S. 674 – 676

15 Das grosse Bibellexikon, изд. Helmut Bukhard et. al. Wuppertal: R. Brockhaus und Giessen: изд-во Brunnen, 2-е издание 1990, том 3-й, S. 1604

16 Aristoteles, Nikomachische Ethik, S. 41f.

17 Ebenda, S. 46-49

18 Thomas von Aquin, Summa Theologica, Graz-Wien-Köln: Styria und Heidelberg: F. H. Kerle, 1977, том 13 Das Gesetz, S. 38f, 92-й вопрос, статья 1-я.

19 Johannes B. Lotz, Der Mensch im Sein, Freiburg – Basel – Wien: Herder, 1967, S. 622f.

20 Jeanne Hersch, Das philosophische Staunen, Zürich: Benziger, 2-е издание 1982, S. 174f.

21 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (KdrV). Академическое издание, предисловие ср. Helmut Thielecke, Theological Ethics, издано William H. Lasareth, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1979, S. 195 – 197.

22  Heiko Krimmer, Erster Korintherbrief, Neuhausen – Stuttgart: изд-во Hänssler, 1985, S. 268f.

23 J. St. Mill, Der Utilitarismus, Stuttgart, 1976, S. 13 ср. Annemarie Pieper: „3.6 Das Gute“ в: E. Martens, H. Schnädelbach (ред.) Philosophie: Ein Grundkurs, том 1, S.  294f.

24 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik – Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Bern-München, 1966, S. 47

25 Ebenda, S. 16

26 ср. N. Hartmann, Ethik, Berlin/Leipzig, 1926

27 Hans Reiner, Gut und Böse – Ursprung und Wesen der sittlichen Grundunterscheidungen, Freiburg i. Br.:, 1965, S. 25ff.

28 Aristoteles, Nikomachische Ethik, S. 27 или 1101a – b 1.

29 Jeanne Hersch, Das philosophische Staunen, S. 50

30 Baruch de Spinoza, Die Ethik. часть пятая, 42. Lehrsatz, Beweis und Anmerkung. Свободный перевод J. Stern, Leipzig: Reclam, o.J., S. 388f.

31 ср. Lois N. Magner, History of the Life Sciences, New York, 1979, S. 357ff.

32 John Horgan, „Die neuen Sozialdarwinisten“ in Spektrum der Wissenschaft, Dezember 12/1995, S. 81; vgl. Dokumente und Beiträge der Jahresversammlung der ‘Gesellschaft für Verhalten und Evolution des Menschen’ (kurz: HBES, nach ihrem englischen Namen „Human Behavior and Evolution Society) im Sommer 1995 in Santa Barbara, CA, USA.

33 ср. John Horgan, S. 82f.; David M. Buss, „Evolutionary Psychology: A New Paradigm for Psychologocal Science“ в: Psychological Inquiry, том 6, книга 1, S. 1-30

34 John Horgan, S.83

35 Ebenda, S. 81

36 ср. Ebenda, S. 83

37 ср. D. Birnbacher: „Ökologie, Ethik und neues Handeln,“ в: H. Stachowiak (редактор), Pragmatik, Hamburg, 1991, S. 393 – 417

38 Pfordten, D. v. d.: Ökologische Ethik. Zur Rechtfertigung menschlichen Verhaltens gegenüber der Natur. Rowohlt 1996, 21

39 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980.

40 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980, S. 53 u S. 83

41 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980, S. 79f.

42 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980, S. 57

43 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980, S. 87

44 Pfordten, D. v. d.: Ökologische Ethik. Zur Rechtfertigung menschlichen Verhaltens gegenüber der Natur. Rowohlt 1996, S. 51.

45 Pfordten, D. v. d.: Ökologische Ethik. Zur Rechtfertigung menschlichen Verhaltens gegenüber der Natur. Rowohlt 1996, S. 52.

46 Frey, Christofer: Kommentar: Gerechtigkeit und Verantwortung. Der ÖRK und die Vereinten Nationen, in: ZEE 44 (2000), S. 243-246.

47 Vgl. K. Jaspers, Philosophie, Berlin, 3. Ausgabe 1956, Bd. 2, S. 177-187; J. P. Satre, Drei Essays, Frankfurt/M. – Berlin, 1963, S. 7-51; A. Camus, Der Mythos von Sisyphos, Düsseldorf, 1949, Abschn. I und II; ders., Der Mensch in der Revolte, Reinbek bei Hamburg, 1953, S. 14-86; M. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg, 3. Ausgabe 1964, Teil 1.

48 S. A. Kierkegaard, Entweder – Oder. In: Gesammelte Werke. Hrsg. Von E. Hirsch, Düsseldorf, 1957, S. 238

49 Ebenda, S. 267; E. Martens, H. Schnädelbach, Philosophie: Ein Grundkurs, Bd. 1, S. 288f.

50 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, 147-155

51 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, S. 83

52 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, S. 87

53 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, S. 100

54 Фикционализм это философское учение, согласно которому все познание построено на гипотезах, вымыслах и воображении.

55 Бодельшвинг Фридрих (1877-1946), немецкий евангельский богослов, руководитель ряда больниц, названных в честь основавшего их, Фридриха Бодельшвинга, его отца. В руководстве над больницами он стал приемником своего отца. В 1933 г. был выбран национал-социалистами на пост епископа страны, однако отказался от этой должности, когда над евангельской церковью в Пруссии был назначен государственный комиссар, чтобы утвердить над церковью государственный надзор. В вопросах эйтаназии – «убийства незначительной жизни», как это называли национал-социалисты, он стал решительным противником национал-социалистов и спас многих духовно и телесно больных жителей от исполнения Приказа об эйтаназии.

56 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, S. 111.

57 Ebenda, S. 112.

58 Ebenda, S. 113.

59 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 382

60 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 382

61 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 382

62 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 383

63 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 383

64 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 385

65 Mill, J. S.: Der Utilitarismus. Stuttgart 1976, 31f.

66 Mill, J. S.: Der Utilitarismus. Stuttgart 1976, S. 32

67 Mill, J. S.: Der Utilitarismus. Stuttgart 1976, S. 32

68 Mill, J. S.: Der Utilitarismus. Stuttgart 1976, S. 33

69 Johannes B. Lotz, Der Mensch im Sein, S. 586

70 ср. Platon, Der Staat, перевод August Horneffer, Stuttgart: Kröner, 1965, книга V-VII

71 ср. The Basic Works of Aristotle, редакция и предисловие Richard McKeon, New York: Random House, 1941, S. 1127 – 1205

72 ср. Th. Hobbes, Leviathan, hg. VonC. B. Macpherson, Harmondsworth, 1961, главы. 17-24

73 ср. W. Schöllgen: „Der Begriff der Standespflicht in seiner Bedeutung für die heutige Pastoral- und Moralpädagogik“, in: Konkrete Ethik, Düsseldorf, 1961, S. S. 107ff; J. H. Kaiser: „Ständestaat“ in: Staatslexikon der Görres-Gesellschaft, Bd. 7, Sp. 657; G. Lenski, Macht und Privileg. Frankfurt/M., 1973, S. 112ff.; M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 5. Ausgabe 1972, S. 179ff.

74 ср. O. Höffe, Sittlich – politische Diskurse, Frankfurt/M., 1981, 3. часть

75 Ebenda

76 K. O. Apel: „Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik“ в: том же. (изд.) Transformation der Philosophie, Frankfurt/M., 1973, том. 2, S. 358-436

77 A. J. Ayer, Sprache, Wahrheit und Logik, Stuttgart, 1970, глава. 6

78 ср. W. I. Lenin, Werke, Berlin, 1960, том. 25, bes. S. 400f.

79 W. Schweitzer: „Sozialethik“ in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen: J. C. B. Mohr, 3. издание 1986, Sp. 159-167

80 ср. Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, Philadelphia: Westminster Press, 1966, S. 124

81 ср. Augustine City of God, hg. Von David Knowles, Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1980, S. 80-86

82 ср. Augustine, On Free Will, übersetzt und hg. von Albert Outler, Library of Christian Classics (LCC), Philadelphia: Westminster, 1955, S. 199-201

83 ср. Friedrich Hauss, Väter der Christenheit, Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 5. издание 1976, S. 29ff.

84 ср. Titus Flavius Clemens, Clemens Alexandrinus, hg. Von O. Stählin, Berlin: Akademie-Verlag, 1972, S. 246-377

85 ср. Herbert Musurillo, The Acts of the Christian Märtyrs, Oxford: Clarendon, 1972, 87

86 Tertullian: „Apology 39“ in: Ante-Nicene Fthers: Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325, hg. von Alexander Roberts. Grand Rapids, Eerdmans, 1963, том. 3, S. 46ff.

87 H. Fahlbusch: „Ethik“ in: Evangelisches Kirchenlexikon, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956, том. 1, Sp. 1166ff.

88 ср. Gottfried Osei-Mensah: „The Christian Life-Style,“ in: John R. W. Stott und Robert Coote (Hrsg.), Down to Earth: Studies in Christianity and Culture, Grand Rapids: Eerdmans, 1980, S. 273ff.; Helmut Thielicke, Der Evangelische Glaube: Grundzüge der Dogmatik, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1968, S. 289f.

89 ср. Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, München: Chr. Kaiser Verlag, 1952, S. 47ff.; Walter Rauschenbusch, Christianizing the Social Order, New York: Macmillan, 1919, S. 49-66

90 ср. Bruce A. Demarest, General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982, S. 231f.

91 Hans Küng, Existiert Gott? München: Piper & Co. Verlag, 1978, S. 756f.

92 ср. Walter Grundmann, Das Evangelium nach Markus, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 10. Auflage 1989, S. 279ff.

93 ср.  H. Riesenfeld: „Biblische Theologie und biblische Religionsgeschichte“ in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1, Sp. 1256-1262

Dr. Hermann Hartfeld: Спасающая и неспасающая церковь.

Спасающая и неспасающая церковь: „Нечто неудобовразумительное“

В своём Втором послании Пётр писал, что в Посланиях апостола Павла есть „нечто неудобовразумительное, что невежды и неутверждённые, к собственной своей поги¬бели, превращают“, то есть искажают его смысл (2 Пет. 3:16). Следовательно, учение Павла о законе, благодати и христианской свободе было использовано некоторыми лжеучителями для оправдания своих собственных догм и доктрин.

Ещё при жизни Павел предостерегал своих читателей, „чтобы свобода… не послужила соблазном для немощных“ (1 Кор. 8:9), „ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью?“ (1 Кор. 10:29). Пётр, по всей вероятности, сталки¬вался с христианами, которые использовали свою христианскую свободу для прикры¬тия зла, поэтому он пишет в своём Первом послании: „ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, – как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии“ (1 Пет. 2:15-16).

В истории христианства учение апостола Павла послужило поводом для многочисленных богословских споров и дискуссий. Католическая церковь, например, находила в Посланиях Павла основания для своего учения о чистилище64 (1 Кор. 3:12-15) и синергизме65 (Флп. 2:12-13; „синергизм“ (סינרגיה) от греческого συνεργεια, что значит усиление действия одного другим, общее действие, то есть совместная работа или деятельность человека с благодатью Божьей для того, чтобы обрести спасение. При этом делается акцент на усилие человека, нежели на благодать Христову).

В большом церковном катехизисе Филарета Русской православной церкви мы также читаем, что человек спасён верою в искупительную смерть Иисуса Христа и посредством или на основе его добрых дел. Спасение человека зависит от того, как он подражает Христу (Еф. 5:1-2), учит катехизис.(66)

В более современном трактате Русской православной церкви мы читаем, как один из пилигримов спрашивает настоятеля монастыря: „Батюшка, как спасти свою душу?“ Настоятель отвечает: „Живи и соблюдай заповеди Божьи, читай молитвы, и ты будешь спасён.“ В трактате сказано, что человек не может верить без молитв; молитва же дана ему самим Господом Иисусом Христом. Если человек постоянно говорит речитативом молитву „Отче наш“, то он имеет живое общение с Богом и тем самым обеспечивает себе жизнь вечную. (67)

Римско-католическая Церковь уверена в том, что она является единственной спасательной церковью в мире. Флорентийский Собор торжественно объявил в 1442 году: „Святая Римская Церковь … твердо верит, исповедует и провозглашает, что никто, находящийся вне нашей церкви, будь то язычник, иудей, неверующий или же кто-либо, кто удалился от единства, являясь раскольником, не будет иметь жизнь вечную. Он попадёт в геенну огненную, которая уготовлена сатане и его ангелам, если не успеет перед смертью ещё присоединиться к католической церк¬ви“.68
Постреформаторский протестантизм также отклонился от учения оправдания верою, которое Мартин Лютер выработал на основании Посланий апостола Павла к Галатам и Римлянам, и снова подхватил идею синергизма. В 1610-ом году голландский богослов Иоганн Утенбогарт (Johannes Uytenbogaert, 1557-1644), находясь под влиянием учения Якова Арминия, составил пять тезисов, ссылаясь при этом также на учение Павла, (как и Мартин Лютер и Иоганн Кальвин), которые гласят:

1. Бог решил спасти только верующих в Него (Рим. 10:13).
2. Несмотря на то, что Иисус Христос умер ради спасения всех людей, значение этой смерти засчитывается только в пользу верующих (Рим. 6)
3. Веру человек получает как дар по мере благодати Божией (Еф. 2:8; Гал. 5:22 „плод же духа … вера“).
4. Благодать никогда не действует против воли человеческой (2 Тим. 4:10).
5. Верующие, то есть возрождённые христиане, тоже могут отпасть от благодати и навечно погибнуть (2 Фес. 2:1-12).

Эти тезисы стали официальным вероисповедательным документом всех тех христиан, кто разделял их мнение. Документ был назван „ремонстрация“ (Remonstration), что значит контраргумент, контрдоказательство, назад к истокам, а приверженцы – „ремонстранты“. (69)

Профессор города Лейден (Leiden), по имени Яков Арминий (Jakob Arminius, 1560-1609), открыто выступал против учения Кальвина относительно двойного предопределения – искупления и спасения, считая, что это учение ограничивает человеческую волю и что человек должен иметь полную свободу сам принимать решение верить или же не верить в Иисуса Христа.

Арминий, как и Утенбогарт, находился полностью под впечатлением учения гуманиста Эразма Роттердамского (1469-1536), который противопоставил лютеровскому учению о предопределении идею свободы воли человека. Он не принял Реформации, остался в лоне католической церкви, но критиковал её структуру, иерархию, монашество и схоластику. Его комментарий Нового Завета способствовал развитию научной критики Священного Писания, так как он был основателем теологического рационализма. Эразм проповедовал свободу личности, отстаивал веротерпимость, уважение к разуму, знаниям и достоинству человека. Поэтому Арминий, находясь под его влиянием, учил, что человек наделён свободной волей и может сам определить своё будущее, своё спасение. Он в состоянии через веру и свою волю преодолеть первородный грех. Ремонстрантов вскоре стали называть арминианами.

Арминиан, как и кальвинистов, нетрудно опознать или идентифицировать, так как спор между ними обычно разгорается на тему может ли христианин отпасть от веры или нет. Арминианист будет утверждать: „Да, он может!“. А Кальвинист скажет: „Нет, ни в коем случае!“. Идея синергизма арминианам весьма свойственна. (70) Их учение оказало определённое влияние на часть методистов и баптистов.

Так, например, пиетисты и пуритане, несмотря на то, что проповедовали реформатскую доктрину оправдания исключительно верою в благодать Божию, акцентировали внимание на необходимости добрых дел для получения дара вечной жизни. Они, конечно же, признавали действие Духа Святого, Который „производит хотение и действие по Своему благоволению“ (Флп. 2:13). Однако выделение добрых дел, как условия получения спасения, открыло двери для проникновения синергизма в их вероисповедание, что так свойственно для учения Русской православной и Римско-католической церквей. (71)

Русские баптисты, без всякого сомнения, проповедуют идеи синергизма и тезисы арминиан. Интересно, что между бывшим ВСЕХБ и СЦ ЕХБ ещё в 1971 году проводилась дискуссия о спасающей и не спасающей церкви. В „Братском Вестнике» – официальном журнале ВСЕХБ, мы читаем: „СЦ ЕХБ утверждает, что его церкви являются спасающими. Те общины ЕХБ, которые входят в состав ВСЕХБ, не являются спасающими церквами и подлежат Божественному осуждению. … Это ложное учение содержится в заявлении СЦ ЕХБ от 6 декабря 1970 года“. (72)

Почти девять лет понадобилось Совету Церквей, чтобы обдумать упрёк ВСЕХБ в свой адрес. В 1980 Геннадий Константинович Крючков, председатель СЦ ЕХБ, написал в своём официальном печатном органе, „Вестник Истины“, статью, в которой он утверждает: „ВСЕХБ нас обвиняет, что мы учим о существовании двух церквей – спасающей и не спасающей. Это обвинение совершенно беспочвенно. Бог да хранит нас от подобной ереси. Мы этого никогда не говорили и никого не учили.“73, однако исследование всех изданий Совета Церквей ЕХБ утверждает читателя в том, что СЦ ЕХБ считает погибшим каждого, кто сознательно поддерживает бывшую официальную богословскую позицию ВСЕХБ по отношению к коммунистической власти.(74)

Но ирония заключается в том, что бывшие служители ВСЕХБ и СЦ ЕХБ, эмигрировавшие в Германию, в унисон и поныне утверждают в своих проповедях, что верующие из бывшего Советского Союза, присоединяющиеся к местным западным баптистам и приспосабливающиеся к их культуре, приобретая при этом телевизоры, употребляя вино перед едой и т. д., могут лишиться вечной жизни. (75)

Русские баптисты не всегда находились под влиянием армианизма. Иоганн Гергард Онкен (Johann Gerhard Oncken, 1800-1884) был основоположником немецкого баптизма и находился под большим влиянием шотландских кальвинистских пресвитериан. Он выработал в 1847 году вероисповедание для немецких баптистов, которое было более или менее реформаторским (лютеровским, что касается учения оправдания), и более или менее кальвинистским, что касается учения предопределения. (76)

„Вероучение“ возвещает веру в Святую Троицу.
Священное Писание – единственный источник богопознания и единственное наставление, правило веры и жизни.77 Позже русский баптизм попал под влияние учения арминианистов. Это случилось после того, как в их союз влился союз евангельских христиан во главе с И. С. Прохановым и когда западные пиетистские, и методистские проповедники проводили евангелизационные служения по церквам, привнося в учение русских баптистов идеи Арминия. (78)

На мой взгляд, нам необходимо делать акцент как на суверенности благодати, так и на ответственности верующего. При этом нельзя допускать двух ошибок.

Первая: человек спасен исключительно посредством благодати, не принимая во внимание при этом его личной веры и свободы воли в спасительном процессе. 
Вторая: человек спасён благодаря благодати Божьей и посредством его свободной воли, так что спасение зависит наполовину от благодати и наполовину от свободы воли.

Первая ошибка склоняет к мнению, что спасение нечто неприсущее человеку или же независящее от воли человека, несмотря на то, что при этом допускается мысль, что вера имплантируется в сердце человека Духом Святым.

Вторая ошибка наводит на мысль, что человеку дана решающая роль в его оправдании перед Богом, и он является, по сути дела, соспасителем Христа.

Человек не будет спасён, если он не откликнется на призыв Христа положительно: „Придите ко мне все труждающиеся и обременённые, и Я успокою вас“ (Мтф. 11:28); в то же время необходимо знать, что положительный ответ на призыв благодати является также даром благодати.

Парадокс спасения можно описать так: только тот, кто преобразован, видоизменён внутренне через божественную благодать, в состоянии положительно откликнуться на Божественный призыв прийти к Нему. Однако же, только тот, кто откликается на призыв Божий, в действительности преображён благодатью Божьей. (79)

Dr. Hermann Hartfeld. Тело и перверсии – половые извращения (1 Кор. 6:9 и Рим. 1:26-28)

Dr. Hermann Hartfeld. Тело и перверсии – половые извращения (1 Кор. 6:9 и Рим. 1:26-28)

Тело и перверсии (половые извращения) (1 Кор. 6:9 и Рим. 1:26-28)

Помимо увещеваний не совершать прелюбодеяния, Павел также в перечне пороков из 1 Кор. 6:9 приводит два греческих термина „малакои“ (Pl. „malakoi“) и „арсенокоитои“ (Pl.“arsenokoitoi“), которые также играют важную роль для понимания его сексуальной этики. Оба слова еще недостаточно изучены и перевод их, к сожалению, остается спорным. Поэтому в данной работе предпринимается попытка исследовать эти греческие слова без претензий на неоспоримость результатов исследований.

Арчибальд Томас Робертсон переводит слово „malakos“ как лицо мужского пола, которому свойственно в высшей степени противоположное сексуальное восприятие; согласно ему, «malakos» – феминизированный (ставший женщиной) мужчина.252 Греческие философы раньше не часто употребляли это понятие. Аристотель применял его для „несдержанных“, которые в каждом случае преследуют наслаждение мгновения“.253 Эпиктет (50-138), напротив, в связи с этим описывает лиц, которые были слишком ограниченными, чтобы истолковывать и принимать философские высказывания.254

Джон Босвелл, исследуя патристскую литературу, обнаружил, что отцы церкви применили понятие „malakos“ в смысле: „трусливый, малодушный, со слабой волей, деликатный, слащаво ласковый, порочный“.255 Дионисий из Галикарнассуса (Dionysius von Halicarnassus, 1-ое ст. до Р. Х.) характеризует Аристодема из Кумая так:
„(Он был) мужчиной небезызвестного происхождения, который был назван жителями „Малакусом“ или „феминизированным“ – ироническим, насмешливым именем. Со временем оно стало как его собственное имя; или потому, что у него с детства в поведении и строении тела отмечались женские черты и потчевался как женщина, как некоторые говорят, или потому, что его из-за мягкости нрава (великодушия характера) нелегко было вызвать на гнев, как утверждают некоторые „.256

Дио Хризостом (1-2 ст.) применяет этот термин в одной из своих речей так: „Если ты занимаешься образованием, тебя будут называть ограниченным и феминизированным“.257 Веттиус Валенс отождествляет значение слова „malakos“ с общей распущенностью, в то время как у Диогена Лаэрта (3 ст.) значение остается несколько расплывчатым. Отто Апельт переводит его то как „сладострастный“, то как „мягкотелый“.258 Римский поэт Маккос Плаут (Titus Maccius Plautus, 254-184) в своей комедии о славных солдатах употребляет то же самое прилагательное как иностранное слово непосредственно после существительного „cinaedus“, которое также происходит от греческого и означает пассивных гомосексуалистов. Имеются в виду профессиональные танцоры или артисты пантомимы.259

Римский поэт Марк Лукан (Марк Анней Лукан: 39-65) описывает языческого священника и клеймит его именно словом «малакос», имея в виду его склонность к пассивному гомосексуализму.260 Адольф Дейсманн цитирует из письма Демофона Птолемею (написано в 245 г. до Р.Х.): «Но пошли нам изнеженного Ценобиоса (буквально: эффименированного), „малакон“, с барабанами, литаврами и трещетками”.261 Дейсманн комментирует: „Слово имеет известное в 1 Кор. 6:9 непристойное значение и означает грязное побочное занятие музыканта“.262

Как было упомянуто выше, Дионисий употребляет слово «малакос» в двух значениях. Первое – как прозвище; оно могло означать феминизированного мужчину, который вел себя, как женщина. Второе – могло означать человека с мягким нравом. Ганс Литцманн приходит к выводу, что «малакос – это passiv от arsenokoites».263
Апостол Павел в контексте 1 Кор. 6:9 не мог употребить «малакос» в смысле прилагательных «сладострастный», «мастурбирующий» или «морально слабый», соответственно, «нестабильный», потому что слово «малакос» стоит непосредственно после «moichoi» («прелюбодей» = нарушение супружеской верности) и перед «arsenokoitoi» (см. ниже). Два понятия, которые однозначно обозначали сексуальные извращения. 
Шервин Бэйли считает, что „малакос“ является техническим термином, употребляемым для мужчин, у которых с детства в поведении и строении тела отмечаются женские черты; „малакос“ – это патикус (кинеде), пассивный гомосексуалист.264 Слово употреблялось в классической греческой литературе для описания таких мужчин, но тоже не очень часто. Однако тот факт, что слово „malakoi“ стоит перед „arsenokoitoi“, имеющем значение «активный гомосексуалист», подтверждает, что Павел имел в виду не только „морально слабых“, но и пассивных гомосексуалистов.265
Греческое слово „arsenokoitoi“ мы находим только в 1 Кор. 6:9 и в Тим. 1:10. Оно довольно часто переводится на немецкий язык как „растлитель мальчиков“, то есть педераст, что совершенно не соответствует его значению.266

„Arsenokoitoi“ состоит из двух морфем: „arsen“ (arsenos), со значением „мужской“ или „мужчина“, и „koitos“, дополнительные значения которого требуют исследования. В основном употребляют слово „koite“ в значении „кровать“. В этом смысле мы находим это слово в Лук. 11:7. В Послании к Евреям это слово используется для обозначения супружеского ложа. (Timos ho ganos es pasni kai he koite amiantos) – „Брак у всех да будет честен и ложе непорочно“. Употребление здесь греческого слова „amiantos“ («незапятнано»), оправдывает применение в этом контексте слова „koite“, а именно: сексуальная жизнь супругов должна быть „незапятнана“, другими словами, супружеская верность не должна быть нарушена.267 В Рим. 13:13 термин „koite“ употребляется в качестве эвфемизма для описания „сладострастия“ или „распутства“, а в Рим 9:10 – в значении „беременность“, „плод любви“ и как „половой акт“.268

Термин „арсенокоитаи“, образованный из морфем „arsen“ и „koite“ (мн. „koitai“), означает сексуальное влечение мужчин к лицам подобного пола – „с мужчинами сексуально сношающиеся мужчины“. Эта интерпретация созвучна с такими гомофилами, как Дервин Шервин Бэйли, Джон МкНейл о Джон Босвелл. Но последний аргументирует: значение слова „arsenokoitai“ не могло быть связано с истинной любовью между гомосексуалистами, но подразумевает активных гомосексуальных проституток.269 Утверждение Босвелла невозможно доказать или же окончательно опровергнуть. В „Антологии Грека“ мы читаем о надписи на восточных воротах Фессалоники, происходящей от анонимного автора, которая гласит следующее:

„Путешественник, ликуй в своем сердце! Ты видишь над воротами префекта Базилиоса, человека, который разрушил Вавилон грубейшей силой, светило неподкупного права. Приди к месту лучшего правления с наипрекраснейшим сыном. Ты не должен бояться варваров и мужчин, которые состоят в супружестве с мужчинами“ (ouk arrenas arrenokoitas).270

Аристид Афинский (2 ст.) был одним из старейших христианских апологетов. Он направил свою письменную христианскую защитительную речь римскому императору Адриану (Hadrian), изложенную с применением историко-теоретических аргументов, что христиане являются после варваров, эллинов и евреев новым, четвертым племенем, благодаря которому мир продолжает существовать.271

Кроме этого, Аристид делает наброски в своей Апологии о коррупции языческих богов, которым он приписывает „arsenokoitai“.272 Едва ли имеются сомнения в том, что Аристид в данном случае подразумевает гомосексуальное сношение.

Следует отметить, что для мужчин или мальчиков, которые занимались гомосексуальной проституцией, применялся термин „порнос“, но не „арсенокоитос“.273

Кеннед Довер пишет, что в классическую эпоху, по-видимому, глагол „hetairein“ и определяющее слово „hetairesis“ не употреблялись для характеристики женщины легкого поведения, а указывали на мужчину или мальчика, который при гомосексуальных связях был подобен гетере, то есть был проституткой мужского пола.274

В любом случае, нам известны некоторые греческие термины, которые применялись для определения мужской проституции, а именно: „pornos“, „hetairekos“ или „hetairesis“. Босвелл считает, что „hetairekos“ следует употреблять для обозначения проституток мужского пола высшего уровня в противоположность к „pornos“ или „peporneumenos“, обозначающих социально низших проституток мужского пола. Но существительное „porneia“ обозначает в постклассическую эпоху не только проституцию, но любые сексуальные отношения, к которым оратор или писец выражает свое негативное отношение или отвращение (ср. 1 Кор. 5:1; 6:9).

В противоположность этому под термином „arsenokoitas“ имеются в виду мужчины, которые вовлечены в активные гомосексуальные отношения, соответственно „malakoi“ – в пассивные. Заключение Джона Босвелла, что Павел не осуждал гомосексуализм как альтернативный образ интимной жизни, но лишь гомосексуальную проституцию, является pro domo sua, то есть тенденциозной стряпнёй в собственную пользу, подделкой и контекстуально неустойчива (к сожалению, Босвелл умер от СПИДа как практикующий гомосексуалист).

Если Павел в вышеупомянутых терминах даже не подразумевал гомосексуальных проституток, то это еще не означает, что Павел положительно относился к гомосексуальной практике.275 Шервин Д. Бэйли приходит к выводу, что „специальные термины „malakoi“ и „arsenokoitai“ обозначают мужчин, которые пассивно (и соответственно активно) вовлечены в гомосексуальную практику“.276

Согласно Павлу, христиане принадлежат к Царству Господа нашего Иисуса Христа и должны знать, что практика активного и пассивного гомосексуализма является явным нарушением гетеросексуального брака (ср. 1 Кор. 7:1-9); они не могут наследовать Царства Божия точно так же, как и нераскаявшиеся блудники, идолослужители, прелюбодеи, воры, лихоимцы, пьяницы, злоречивые и хищники (1 Кор. 6:9-10).

Павел пишет в Послании к Римлянам, что гнев Божий открывается на всякое нечестие и неправду этих людей, так как они умышленно подавляют истину ложью (1:18). Несмотря на то, что Бог явил им познание своего существования (1:19) „чрез рассматривание творений“(1:20), они все же „осуетились в умствованиях своих“ и „несмысленное сердце их омрачилось“ так, что они не в состоянии познать и прославить Его (1:21).

Адольф Шлаттер комментирует: „Бог является… невидимым. Но Его деяния делают Его видимым с тех пор, как есть человек“.277 Люди желали, однако, быть независимыми от Бога и самостоятельными. Они называли „себя мудрыми“ (1:22) с тех пор, как провозглашали сердца свои (auton kardia) центром познаний и желаний. Такая эмансипация и такое дистанцирование от Творца логически вызывают страстное желание к заменителям Бога (1:23).278

Человек, который эмансипировал себя от „нетленного Бога“, заменяет Его славу отображением преходящих людей,279 птиц, четвероногих и червеобразных.280 Поэтому «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела“ (1:24). Причину такого наказания следует искать в их религиозном заблуждении.281 Формула „предать в чьи-либо руки“ нам знакома из иудейской традиционной литературы.282

Апостол Павел употреблял ее неоднократно, например, в 1 Кор. 5:5 он предает блудника сатане „во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа“. По иудейской религиозной традиции сатана является исполнителем суда Божьего.283 Передача или выдача сатане была якобы самым действенным способом наказания некоторых людей Божьих. Она вызывала гибель, поражение, уничтожение и смерть.284

В юридической терминологии греческий глагол „paradidomi“ подразумевал подневольный, принудительный привод в суд или принудительное помещение виновного за решетку. 
В Ветхом Завете эта формула встречается довольно часто (Суд. 2:14; 6:13; Ис. 65:12; Иер. 32:4).

Судебной инстанцией в Рим. 1:23 не является ни человек сам по себе, ни сатана, а „epithymia“, что означает „страсть, желание и влечение к чему-либо“.285 В данном случае Бог дистанцируется от виновных, предавая их собственным, ненасытным похотским желаниям, что является следствием отделенного от Бога самоопределения, которое ведет к самонаказанию и самотерзанию.286 Оно проявляется среди всего прочего в постоянном требовании полового удовлетворения вне брака и содержит поэтому извращенные сексуальные влечения, – аргументирует Ганс Шэнвейс, и считает, что „epithymia“ производна от понятия нарциссизма. Он пишет: „Оно возникает в своей основе от глубоко укоренившегося стремления человека иметь самого себя в центре внимания, уповать на самого себя, пренебрегая ближним. „Такое желание характеризуется Павлом терминами „похоть“ и „помыслы“ (Еф. 2:3).287

Апостол Павел проводит параллель между искаженным представлением о Боге и противоестественным поведением человека, то есть половым влечением к лицам своего же пола. По его убеждению, существует взаимосвязь между постыдными страстями („epithymia“) и заменой Божьей истины ложью (греч. Allage = обмен; глагол allasso). Таким образом, первое обусловливает второе, которое полностью овладевает человеком, разъединяя его с Богом. Бог отдает его этой судебной инстанции, то есть постыдным страстям, так как человек игнорирует очевидность Бога в природе и не противится похоти плоти (Рим. 1:20), власти, которая создает себе богов (1:23) для того, чтобы в культах реализоваться и проявиться во всех своих „гнусностях“.288

Соотношение между вожделением (epithymia), как исполнителем приговора, и предложением „то и предал их Бог“ (parеdoken autous ho theos), как осуждающую речь Бога, нельзя игнорировать. Женщины заменили естественное (гетеросексуальное) сношение противоестественным. Оно трактовалось в тесной взаимосвязи со значением глагола „предал“ („parеdoken“) и существительного (постыдная) «страсть”, („epithуmia“) как следственное явление и как принуждение, но не как сознательное решение женщины к лесбиянской любви.

В соответствии с посланием к Римлянам 1:26 следует понимать лесбиянские связи как изнутри исходящее принуждение или навязчивое состояние. Это определяет, не в последнюю очередь, термин „переменить“ или „изменить“ (metallasso). При этом естественное половое сношение (physiken chresin) автор Послания к Римлянам называет однозначно – гетеросексуальной связью внутри брака.289 Однако извращённая концепция Бога в умах этих людей ведет принудительно к „постыдным страстям“ (epithymia), так что женщины заменили естественное гетеросексуальное сношение противоестественным, что является следствием приговора Бога, который звучит так: „делайте, что вам угодно“.290 О выражении „противоестественное сношение“ женщин в 26 стихе ничего не говорится; римские современники Павла также скудно сообщали об этом. Хотя следует отметить, что римские женщины практиковали лесбиянство, трансвестицизм и содомию, как пишет об этом немецкий теолог Эрнст Кэземанн.291

Гомосексуализм изложен Павлом более детально. Мужчины оставили естественное сношение с женщинами (aphentes ten physiken chresin tes theleias). Глагол „оставлять“, „покидать“ (aphiemi) в Рим. 1:27 является действительным причастием прошедшего времени и, согласно Рудольфу Бультманну, употреблялся в юридическом смысле – «кто-то освобождается от правовой связи, будь то брак, арест, вина или наказание“ (но не в религиозном смысле).292

Комбинация из „arsenes“ (мн. число – „мужчины“) и „theleias“ (ед. число – женщина) подразумевает „объект“, а именно женщину, с которой они не имеют более половых сношений, что не означает, что они полностью отказались от гетеросексуальной жизни. Они не стремились жить как аскетические монахи, но перешли со своей стороны к противоестественному сношению, «разжигаясь похотью друг на друга, мужчины на мужчинах, делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (1:27). Опять-таки извращенное понятие о Боге ведет к извращению полового побуждения (инстинкта) или, согласно Павлу, к расплате за безбожность.293

Затем в Рим. 1:28 еще раз обобщаются казуальные факторы гомосексуализма: 1) Люди не нашли нужным искать и придерживаться познания Бога. 2) Бог их поэтому предaл делать непотребства, то есть непристойности, аморальным способом.

Выражение „что не подобает (делать)“ (kathekonta) приводит еще раз к заключению, что отклонение от гетеросексуальной жизни несовместимо с познанием, со служением и прославлением Бога.

Нельзя сказать, что Иисус Христос абсолютно не касался вопросов гомосексуальной любви по той причине, что считал правильной только гетеросексуальную любовь. „Не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? … что Бог сочетал, того человек да не разлучает“ (Мф. 19:4.6). Иисус не придерживался мнения, что природа не позволяет себе скачков (Natura non facit saltes), так как он говорит о „скопцах, которые от чрева матернего родились так“ (Мф. 19:12), и должны принять такую жизнь и славить Бога. Но ученые, занимающиеся эндокринологическими и генетическими исследованиями, еще не могут изложить и предоставить нам конструктивных установок по вопросу гомосексуальных отношений. Каждое новое утверждение лишено, по моему мнению, какой-либо эмпирической доказательной силы.

Предположение, что 5% (некоторые говорят о 25%) всех страдающих проявляют врожденный гомосексуализм, нужно еще научно доказать.294 Библия видит в гомосексуальной любви нарушение принципов гетеросексуального института брака. Иисус приветствовал гетеросексуальный брак и в форме вопроса это уточняет: „… не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? … посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью“ (Мф. 19:4-6). С точки зрения Иисуса и апостола Павла, гомосексуальное партнерство является следствием грехопадения и является грехом „против собственного тела“ (1 Кор. 6:18).295

Hermann Hartfeld. Pneumatologie: Die Lehre vom Heiligen Geist. Teil 3

VI Das missionarische Wirken durch den Heiligen Geist und die Gnadengaben im Leben der Gemeinde

1 Der Heilige Geist wirkt missionarisch

Der Heilige Geist wird Menschen der Sünde überführen (16,8a.9). Der Abschnitt von Johannes 16,8-15 enthält fast eine vollständige Aufzählung dessen, was der Heilige Geist bewirkt. Das griechische Wort elegchen, das Johannes für das Wirken des Heiligen Geistes gebraucht, ist mit Augen auftun übersetzt (M. Luther: „er wird der Welt die Augen auftun über die Sünde“) und besagte, dass jemand als Zeuge, als Angeklagter oder als Widersacher bei einer Auseinandersetzung ein Kreuzverhör über sich ergehen lassen musste. Immer ist in diesem Wort die Vorstellung vom Kreuzverhör lebendig, das schließlich bewirkt, dass der Betreffende seinen Irrtum erkennt und zugibt, einerlei, ob er vor Gericht zitiert wurde oder bei einer Auseinandersetzung präsent war. Zuweilen wurde das Wort bei den Griechen auch für die Einwirkung des Gewissens auf den Menschen gebraucht.“ Der heilige Geist kann bewirken, dass dem Betreffenden bewusst wird, was er falsch gemacht hat, und es kann ihn davon überzeugen, „wie schwach es um die Sache bestellt ist, die er bisher verteidigt hat, und wie stark um die Sache, der er sich bisher widersetzt hat. Menschen müssen der Sünde überführt und von der todbringenden Macht der Sünde überzeugt werden. Der heilige Geist macht den Menschen die Augen auf und bewirkt, dass sie sich ihrer Sünde bewusst werden.

Die Juden lieferten Jesus Christus dem Kreuzestod aus und glaubten damit, Gott einen Dienst damit zu erweisen. Jedoch als Petrus am Pfingsten zu ihnen sprach, wurden sie der Sünde überführt, es ging den Juden durchs Herz (Apg 2,37a). Plötzlich kam ihnen die Sünde zum Bewusstsein, dass sie nämlich das schändlichste Verbrechen in der Geschichte der Menschheit begangen haben. Dieses Bewusstsein bewirkte Reue und Umkehr, so dass sie fragten: „Was sollen wir tun…“ (Apg 2,37b)? Der heilige Geist bewirkt Reue und Buße – Er überführt der Sünde.

Der Heilige Geist überzeugt die Menschen von der Gerechtigkeit (16,8b.9). Was ist damit gemeint? Die Menschen sollten von der Gerechtigkeit Jesu Christi überzeugt werden. Er wurde wie ein schlimmer Verbrecher ans Kreuz genagelt und hingerichtet. Die Juden sahen in ihm einen Ketzer, die Römer einen gefährlichen Menschen. Jesus wurde die Strafe zuerkannt, die sonst nur Schwerverbrecher erdulden mussten. Er wurde als Missetäter  und Feind Gottes gebrandmarkt. Wie kam es, dass nach seinem Tode die Menschen in dem Gekreuzigten den Sohn Gottes erkannten, wie der römische Hauptmann, der zum Kreuz aufblickte (Mt 27,54), und Paulus auf dem Weg nach Damaskus (Apg 9,1-9)? Gott hat Jesus Christus aus dem Tode auferweckt (Verse 10+11) und ihn somit vor den Augen der sichtbaren und unsichtbaren Welt gerechtfertigt. Wie gelangen die Menschen zu der Überzeugung, dass der gekreuzigte Jesus der Sohn Gottes ist? Das verdanken wir dem Wirken des heiligen Geistes. Er überzeugt die Menschen von der Gerechtigkeit Jesu Christi.

Der Heilige Geist überzeugt die Menschen vom Gericht (Verse 8-11). Der Heilige Geist führt den Menschen das Gericht vor Augen, „weil der Fürst dieser Welt gerichtet ist“ (Joh 16,11b). Wir leben in einer Welt, die nicht der harmlos-schöne Schauplatz rein menschlichen Lebens ist, sondern im Ernst der Herrschaftsbereich „des Fürsten dieser Welt“, der sogar der „Gott dieses Weltzeitalters“ (2Kor 4,4) ist. Darum ist unser Kampf nicht gegen Fleisch und Blut, „sondern gegen die Mächte, gegen die Gewalten, gegen die Weltherrscher dieser Finsternis, gegen die Geister der Bosheit“ (Eph 6,12), die Gott „öffentlich zur Schau stellte und feierte den Triumph über sie“ in Christus (Kol 2,15). Darum ist es für die Gemeinde in ihrem Verhältnis zu Christus eine notwendige Botschaft, dass Gott in Christus all die „Mächte und Gewalten“ entlarvt und entwaffnet hat, auch wenn sie uns heute noch locken oder bedrohen mögen. „Der Fürst dieser Welt ist gerichtet“ (Joh 16,11).

Der Heilige Geist erschließt durch die Zeugen des Evangeliums die Wahrheit Gottes (16,12-15). Der heilige Geist ist für Jesus die Wahrheit, darum „wird er  euch in die ganze Wahrheit leiten“ (Vers 13). Der heilige Geist wird unter dem Bild des Führers dargestellt, der einem Wanderer in einer unbekannten Gegend den Weg weist. Diese Gegend ist die Wahrheit, von der Jesus geredet hat. Er ist die Heilswahrheit, und diese Wahrheit ist Jesus selbst (Joh 14,6). Alle Offenbarungen des Geistes werden aus dem in Jesu verwirklichten göttlichen Plan geschöpft sein. „Denn er wird nicht aus sich selbst reden, sondern was er hören wird, wird er reden, und das Kommende wird er euch verkündigen“ (16,13). Die Hauptaufgabe des heiligen Geistes besteht in der Verherrlichung Jesu Christi (16,14). Denn „von dem Meinen wird er nehmen und euch verkündigen. Alles, was der Vater hat, ist mein; darum sagte ich, dass er von dem Meinen nimmt und euch verkündigen wird“ (Vers 15).

Zusammenfassung:

Der Paraklet, nämlich der Heilige Geist, Er überführt die Welt in Bezug auf Sünde, Gerechtigkeit und Gericht, d.h. er weist nach, dass auf ihrer Seite Sünde, auf der Seite Jesu das Recht und der Sieg ist (Joh 16,8-11). Er ist ein bevollmächtigter Lehrer der Christen (Joh 14,26 vgl. Vers 16; 15,26; 16,7.13f). Er ist der Zeuge der Offenbarung (15,26). Er ist der Wortführer im Prozess gegen die Welt vor dem Forum Gottes (16,8-11). Er ist der Geist der Wahrheit (14,26f.26; 15,11.26).

2 Die vom Heiligen Geist bestimmte Gestaltung der Gemeinde

Wie kann ein Christ so wandeln, dass er seinen Trieben Halt gebieten könnte? Wir kann das Leben der Gemeinde vom Heiligen Geist bestimmt und gestaltet werden? Paulus verschreibt ein Rezept, nämlich: „Wandelt im Geist (oder „Lasst euer Leben vom Heiligen Geist“ bestimmen“), und ihr werdet die Lust des Fleisches (oder „die selbstsüchtigen Wünsche“) nicht erfüllen“ (Gal 5,16). Was heißt es, im Geist zu wandeln? Der christliche Wandel darf in der Kraft des Heiligen Geistes geschehen, der Christus im Leben eines Menschen vergegenwärtigt und ihn in Mittelpunkt stellt.  „…das Leben ist für mich Christus“, schrieb der inhaftierte Apostel (Phlp 1,21) und versicherte den Galatern (2,20): „…ich bin mit Christus gekreuzigt, und nicht mehr lebe ich, sondern Christus lebt in mir“ (durch mich?). Nur so kann der Gläubige vor selbstsüchtigen Wünschen und allen bösen Mächten geschützt werden, die noch als „fünfte Kolonne“ oder Verräter in der eigenen Herzensburg Einfluss suchen. Der geistgewirkte Satz: “Ihr werdet ‘die Lust des Fleisches’ nicht erfüllen“ – ist kein Befehl, sondern  eine göttliche Verheißung für jeden Frommen. Das ist ein seliges Dürfen. Der Christ braucht nicht mehr den eigenen Begierden und Wünschen Sklave sein (vgl. Gal 1,10), weil ihn der Stärkere, das ist Christus, in seinen Dienst genommen hat. Folgt er IHM, wandelt er mit IHM und er wird die wandelnde Kraft seiner Nähe erfahren.

Der Christ bleibt zwar noch im Dualismus, d.h. er lebt in der Polarität zweier Faktoren, in der Gegensätzlichkeit, er weiß aber, ohne Glaubensgehorsam kann er im Glaubenskampf nicht bestehen. Er seufzt noch nach der Erlösung seiner Leiblichkeit (vgl. Röm 8,23), durch die er eng mit der alten gefallenen Schöpfung verbunden ist, wenngleich die Erlösung durch Christus das Neue im Geist in ihm schuf (vgl. 2Kor 5,17). Im Christen kämpfen zwei entgegengesetzten Größen, und er ermüdet oft. Immer wieder gilt der Befehl: „… glaubt an das Evangelium“ (Mark 1,15); „… Wandelt im Geist …“ (Gal 5,16a). „… Bleibt in mir …“ (Joh 15,4). „… Werdet stark im Herrn und in der Macht seiner Stärke“ (Gal 6,10). „… ergreift die ganze Waffenrüstung Gottes…“ (Eph 6,13). Der Heilige Geist bleibt allein die siegende Kraft, die den Gläubigen aus dem Zwiespalt führt und ihn zum Gehorsam Gottes fähig macht (vgl. Gal 5,18). Denn der Heilige Geist leitet (bzw. treibt), dem Willen Christi gemäß zu wandeln (vgl. Röm 8,14). Dieses ‘Geleiten’ (oder ‘Treiben’) ist kein Gewaltakt, so wenig das Regieren des Geistes zwangsläufig geschieht. Vielleicht steckt hier im Hintergrund das in der Bibel, auch von Jesus, benutzte Bild vom Hirten (Ps 23; Hes 34,11ff. vgl. Joh 10,1ff). Der Schafhirt geht nicht wie der Rinderhirt mit einem Knüppel oder einer Peitsche hinter der Herde her. Der Schafhirt geht der Herde voran, und diese hört seinen Ruf und folgt ihm nach. Das ist ein geistlicher Vorgang, dem das Wirken Jesu Christi durch den Heiligen Geist entspricht. Der Glaubende hört das Rufen Christi im Geist, – in der Regel wohl durch das göttliche Bibelwort -, und bestimmt und beeinflusst durch dieses folgt er ihm. Es ist die formende Geisteskraft Jesu, die ihn bewegt, zieht, lockt und insofern nötigt, ohne ihm seinen Willen zu nehmen (vgl. Jes. 61,1-3; Eph 4,30).

Wer unter der Leitung des Geistes steht, ihm gehorcht und sich ihm immer neu unterwirft, an dem hat auch das Gesetz keine Aufgabe (Gal 5,18); er steht nicht mehr unter dem Fluch, weder der Vorfahren noch irgendeinem anderen (vgl. Gal 3,10-13). Denn hier ist eine neue, machtvolle Regierung angetreten, die die anderen Regierungen neben sich nicht duldet. Der Geist deckt die Sünde auf, d.h. überführt „von Sünde“ (Joh 16,8) und versetzt den Christen ins Licht Gottes „und das Blut Jesu seines Sohnes, reinigt (ihn) von jeder Sünde“ (1Joh 1,7 vgl. 1,9). Adolf Schlatter schreibt: „Es gilt hier: entweder der Geist, oder das Gesetz. Entweder ist der Geist die regierende Macht, welchem der Thron in unserem Herzen zugefallen ist, oder es hält das Gesetz von außen seinen Befehl entgegen und unterwirft uns seinem Gericht.“

Paulus verzweifelte beinahe, als er seinen Blick auf die selbstsüchtigen Wünsche warf. Seine Verzweiflung lässt sich an dem bereits zitierten Text erkennen: „Ich weiß wohl, dass der Mensch von Natur aus nicht gut ist. Deshalb werde ich niemals das Gute tun können, so sehr ich mich auch darum bemühe“ (Röm. 7,18). Wer von uns könnte nicht auch eine solche Schlussfolgerung ziehen: „Ich unglückseliger Mensch! Wer wird mich jemals aus dieser Gefangenschaft befreien“ (Röm. 7,24)?“ Er sah, dass „Unzucht, Unreinheit, Ausschweifung“ (Gal 5,19) aus dem Inneren des Menschen kommen (vgl. Matt 15,19) und gegen das sechste Gebot Gottes verstoßen (2Mo 20,14). Er wusste wohl aus Erfahrung seiner Mitmenschen: Die unkontrollierten Triebe können sogar „zur Anbetung selbst gewählter Idole und zu abergläubischem Vertrauen auf übersinnliche Kräfte“ veranlassen (Gal. 5,20 vgl. Röm 1,23). Das geschieht, wenn man den Dienst Gottes verweigert, der sich in seiner Schöpfung verherrlichen will, und dem Geschöpf Anbetung zollt. Das gilt nicht nur für die so genannten primitiven Völker (Animisten); – die religiöse Verehrung einer Kaste z.B., und Menschenklasse, Rasse und dergleichen sind ja auch Götzendienst. Das griechische Wort für Zauberei meint „Giftmischerei“, die den Menschen in Trance und Ekstase versetzt. Wie viel Christen wenden heutzutage diverse Techniken an, um in Ekstase und Trance (Dämmerzustand oder Halbschlaf) Visionen zu erleben? Das ist nichts anderes als ein Werk des pervertierten Trieblebens des Menschen.

Wo kein Friede mit Gott ist, da wird die ganze Kette menschlichen Hasses offenbar, nämlich: „Feindschaften, Hader, Eifersucht, Zornausbrüche, Selbstsüchteleien, Zwistigkeiten, Parteiungen, Neidereien“ (Gal 5,20-21). Der Philosoph und Erzieher Neros Seneca, ein Zeitgenosse des Apostel Paulus sagte: „Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf.“ (Der Hass ist nach Jesus schon im Keime als Mord zu werten (Matt 5,22)). Den Abschluss des Lasterkatalogs in Gal 5,19-21 bildet die Unmäßigkeit im Essen und Trinken: „Trinkgelage, Völlereien und dergleichen“ (Gal 5,21). So wird uns die Verkehrtheit und Unnatur des Trieblebens aufgewiesen. Wer in dieser Lebenshaltung bleiben will, hofft vergeblich, am Erbe Christi, an seinem Reich, teilhaftig zu werden. Denn Christusglaube ist Christusnachfolge und nicht ein Nachgeben der „selbstsüchtigen Wünschen“.

„Durch den Heiligen Geist, der uns geschenkt wurde, ist Gottes Liebe in uns“, schreibt der Apostel Paulus in Röm 5,5; sie ist die Frucht des Geistes (Gal 5,22). In dieser Liebe ist das ganze Programm des Gesetzes zur Tat geworden (vgl. Röm 13,8-10). Das Gesetz kommt von außen und ruft nur die Kräfte des Fleisches auf den Plan (Röm 7,5f); der Geist dagegen wirkt von innen her als geheimnisvoller schöpferischer Akt an denen, die sich im Glauben Jesus und seiner Gnade öffnen und anvertrauen (vgl. 2Kor 5,14; 3,17). Jesus Christus wirkt in uns die Gesinnung und die Tat der Liebe, und zwar durch seinen Geist (vgl. Joh 15,5). Aus dieser Kraft des Heiligen Geistes fließt jene heilige „Freude“ (Gal 5,22), die Paulus den Philippern anpries (3,1; 4,4) und von der die Psalmisten sangen (Ps 4,8; 5,12; 16,9; 32,11; 73,28). Diese Freude ist bleibend, weil sie aus der Heilquelle Gottes fließt und das Leid dieser Welt überwindet.

Durch die Liebe sind wir Menschen des „Friedens“, die „Friedensstifter“ schlechthin, denn unser Friede mit Gott weist uns als Kinder Gottes aus. Er ist unsere Eintrittskarte in das Reich Jesu Christi (vgl. Matt 5,9). Dieser Friede resultiert aus der Versöhnung mit Gott mittels des Glaubens (Röm 5,1ff) und überfließt auch auf unsere Mitmenschen (vgl. Röm 12,18; Eph 2,14). Der Heilige Geist bringt die Frucht der „Langmut“ hervor, die sich in Geduld mit eigenen und fremden Schwierigkeiten offenbart, die sie bereit und fähig ist zu tragen (vgl. 1Kor 13,4.7). So gibt der Heilige Geist auch die Kraft, „Freundlichkeit“ und „Güte“ im Umgang mit den Nächsten zu praktizieren (vgl. Gal 5,22). Die „Sanftmut“ zeigt sich im beharrlichen unermüdlichen Dienst an Gott und am Nächsten (vgl. Gal 5,13; Eph 6,7; Kol 3,24). Der Geist bringt nicht nur die Frucht der Liebe hervor, aber auch die Kraft zur Ordnung aller natürlichen Triebe, das ist die „Enthaltsamkeit“ (Gal. 5,23). Diese ist jene Freiheit von triebhaftem Zwang, „durch welche wir dem Leibe geben, was ihm gebührt, nicht mehr“, meint Schlatter. So wird die Gerechtigkeit des göttlichen Gesetzes dort erfüllt, wo der Geist Gottes seine Wirkung hat. Denn wo Jesus Christus sein Eigentumsrecht geltend macht und wo dieses im Glauben anerkannt wird, da steht die Lust des Fleisches unter dem Todesurteil (vgl. Gal 2,19-20). Dieses Urteil ist an Christi Leib vollzogen worden (Röm 6). Der Glaubende identifiziert sich  mit Jesus und erfährt, dass der Kreuzestod Christi seine selbstsüchtigen Wünsche entmachtet und ihn befähigt, in der Nachfolge Christi und im Dienst an den Nächsten zu stehen.

Oben ist bereits hervorgehoben worden, dass der Heilige Geist das Beten der Gemeinde bestimmt (vgl. Apg 4,23-31), Unlauterkeiten aufdeckt (vgl. Apg 5,1-11), soziale Konflikte zu lösen hilft (vgl. Apg 6,1-7), für den Beistand der Gemeinde wichtige begabte Menschen schenkt (vgl. Röm 12,3-8; 1Kor 12,28-30; Eph 4,11). Die neutestamentliche Forschung spricht von der charismatischen Führungsstruktur der Anfangszeit, die aber schon im 1.Jh. n.Chr. von der am Bischofsamt orientierten Führungsstruktur abgelöst worden sei. Eine Gestalt von Gemeinde ohne unmittelbare Geisterfahrung verliert dabei das Wesensmerkmal der Gemeinden im Neuen Testament und das Wesensmerkmal Schöpfung des Geistes Gottes.

3 Die Gaben des Heiligen Geistes

3.1 Thesen zum Thema Geistesgaben / Charismen von Dr. Oskar Föller

1. Im Zentrum des Glaubens steht der Herr selbst, nicht die Gaben. Wesentlich ist die Gemeinschaft mit ihm, die Verwurzelung in ihm, im Glauben an seine Erlösungsmacht. Diese Grundgegebenheit schließt sowohl eine Überschätzung als auch eine Missachtung der Gaben aus.

2. Die Charismata sind partiale Konkretionen der einen allumfassenden *charis Gottes, aus der sie entspringen. Sie sind unverdientes Geschenk und nicht Lohn oder Frucht menschlicher Leistungen. Dieser Geschenkcharakter gilt grundlegend und bleibend – unbenommen der Aufforderung, nach Gaben zu streben (1. Kor 12,31).

3. Voraussetzung für den Empfang einer Geistesgabe ist die Gotteskindschaft, die Wiedergeburt aus Wasser und Geist, das empfangene „Charisma des ewigen Lebens“ (Röm 6,23).

4. Charismen sind weder besondere Auszeichnungen oder Belohnung für Wohlverhalten noch Zeichen höherer Geistlichkeit (Heiligung ist) noch zur Dekoration ihrer Träger gegeben, sondern als Werkzeuge zum Dienst. Charismen sind nicht eigentlich ihren Trägern, sondern der Gemeinde gegeben. Sie gehören zum Angriff der Gnade Gottes auf die Welt und sind Zeichen der hereinbrechenden Gottesherrschaft.

5. Es gibt keine hinreichenden Gründe, die charismatischen Wirkungen des Heiligen Geistes auf die ersten beiden Jahrhunderte der Geschichte der Christenheit zu beschränken. Gott kann auch heute Gnadengaben in großer Vielfalt schenken. Gaben zum Dienst dürfen erbeten werden (vgl. 1. Kor 14,1; Lk 11,13; Apg 1,4.14), wollen gepflegt sein und sind u.U. neu zu entfachen (vgl. 2. Tim 4,6).

6. Gibt es keine hinreichenden Gründe für eine zeitliche Befristung der Gaben, so auch nicht für eine zahlenmäßige oder inhaltliche Einschränkung der Gaben z.B. auf 1Kor 12,8-10 (als ob nur die wunderhaften Vorgänge wirkliche Gaben des Geistes wären). – Die Charismenlisten (1. Kor 12,8-10.28; Röm 12,6-8) sind nicht im Sinn der Vollständigkeit gemeint. Über sie hinaus kann es noch mehr Charismen geben, weitere Begabungen mit unterschiedlichen Schwerpunkten zu verschiedenen Zeiten.

7. Es widerspricht dem Wesen der Charismen als Gnadengaben, wenn einzelne Gaben oder ein bestimmter Katalog zur Pflicht und damit zum Gesetz gemacht werden.

Vom breiteren Spektrum des Neuen Testaments her können z. B. an eine Erhebung Korinths zur Normgemeinde aller Zeiten und speziell an die enthusiastischen Erscheinungen, den Umgang damit, und an die Lebensführung auch starke kritische Rückfragen gestellt werden.

8. Im Blick auf menschliche Versuche der Schematisierung und programmatischen Forcierung von Geisteswirkungen ist daran zu erinnern: der Heilige Geist teilt die Gaben aus „wie er will“ (1Kor 12,11).

Charismen lassen sich nicht erpressen. Gebet, das Gott zum Handeln zwingen möchte, verletzt die Souveränität des Herrn und die Freiheit des Geistes.

Geistesgaben dürfen nicht aus selbstsüchtigen Motiven erstrebt werden. Die Verheißung des Empfangens gilt Menschen, die ihren Willen, ihre Ziele und Wünsche dem Willen Gottes und der Ausbreitung seiner Herrschaft unterstellen.

9. Zurückzuweisen ist eine prinzipielle Gleichsetzung der Charismen mit außerordentlichen, enthusiastischen oder massiv ekstatischen Phänomenen.

Die Kraft des Geistes kann sich zwar auch darin zeigen, aber einer Fixierung darauf bzw. eine Überhöhung und damit einhergehend eine Abwertung von nicht wunderhaft ins Auge fallenden Fähigkeiten im Dienst an Kirche und Welt widerspricht Paulus. – Die Charismen legitimiert „nicht das Faszinosum des Übernatürlichen, sondern die Erbauung der Gemeinde“ (E. Käsemann). Dementsprechend ist auch eine vorrangige Befassung mit extraordinären Phänomenen und besonders der Versuch, solche methodisch-macherisch herbeizuführen, zu kritisieren.

10. Unzulässig ist biblisch-theologisch eine Einteilung von Christen in „Charismatiker“ und „Nichtcharismatiker„. – Niemand kann Christ sein ohne den Heiligen Geist und es gibt keine Gliedschaft am Leib Christi ohne Aufgabe und damit auch Gabe / Charisma.

11. Die Gegenwart des Heiligen Geistes bleibt nicht ohne Wirkungen und Zeichen. Es ist jedoch ein Irrtum, zu meinen, eine ganz bestimmte Gabe (etwa das Zungenreden) sei nötig als Erweis des Geistempfangs und müsse sich bei jeden wahrhaften Geistbegabten finden. – Maßgebend sind die Bewertungen und die Anweisungen der Schrift selbst. Die biblische Lehre hat Vorrang vor der Erfahrung.

12. Sattheit und Lauheit sind Hindernisse für tiefere Segnung und Begabung. Vermehrten Segen und Gaben empfängt, wer für das bereits Empfangene dankt und es treu einsetzt. Das Werk des Heiligen Geistes auch in seinen Gaben ist unverzichtbar.

13. Geistesgaben müssen geprüft werden. Sie sind gefährdet durch das Fleisch und können auch durch böse Mächte nachgeahmt werden. Trotz redlichen Bemühens ist die Möglichkeit des Irrtums und der Fehlbarkeit nicht auszuschließen.[1]

3.2 Die Charismen im NT

Das griechische Wort „Charisma“ ist abgeleitet von „charis“ Gnade und wird in Lutherübersetzung mit „Gabe“ übersetzt. Es gehört dem paulinischen Sprachschatz an und kommt im Neuen Testament sonst nur 1Petr 4,10 vor. Mit Charisma werden Kräfte bezeichnet, mit denen Gott Menschen vorübergehend oder bleibend durch den Heiligen Geist ausstattet.[2] Man nennt sie daher auch Geistesgaben. Der Sinn aller Charismen ist die Begnadigung von Menschen, also die Ausrüstung mit aufbauenden, heilsamen Wirkungen. Der Heilige Geist wird allen Christen während deren Christwerdens mitgeteilt, und sie bekommen das Charisma des neuen Lebens (vgl. Röm 5,15; 6,23; 11,29; 1Kor 1,7; 2Kor 1,11). Auch in der Stärkung einer Gemeinde durch den Apostel wird ein solches Charisma mitgeteilt (Röm 1,11).

Der Heilige Geist wirkt sich in den einzelnen Christen in sehr verschiedener Stärke und Gestalt aus, darum betont Paulus vor allem die Mannigfaltigkeit der besonderen Charismen, die einzelnen Menschen geschenkt werden (so auch 1Petr 4,10). Den Korinthern betont Paulus, dass sie in allen Charismen reich sind (1Kor 1,7). 1Kor 12 und Röm 12,6 nennt er solche Charismen im Einzelnen. Es ist nicht möglich um des Reichtums Gottes willen, eine vollständige Aufzählung der vorhandenen oder gar der möglichen Charismen anzugeben.

Jedenfalls ist das Thema über die Gnadengaben heutzutage von großer Bedeutung. Denn lange Zeit sah man außerordentliche Charismen wie Prophetie und Zungenreden, zum Teil auch Krankenheilungen, als Merkmal der Pfingstbewegung an. Viele horchten auf, als in den sechziger Jahren über solche Wirkungen des Heiligen Geistes in den lutherischen und reformierten Kirchen der USA berichtet wurde. Es entstanden Verbindungen zu deutschen und freikirchlichen Bewegungen. In solcher Situation ist beides möglich: neue Anstöße und Verwirrung. Die Gemeinde braucht Orientierungshilfen, und diese können nur aus der Besinnung auf das Wort Gottes kommen. Sie sollen einerseits die Angst vor dem Wirken des Heiligen Geistes nehmen; sie sollen andererseits vor Fehlentwicklungen schützen.

3.3 Der Stellenwert der Geistesgaben im NT

Der Epheserbrief kennt fünf Charismen, die ausdrücklich nicht als solche hervorgehoben werden. Gott gibt dem einen das Apostelamt (den missionarischen Dienst), andere setzte er als Propheten ein, andere als Evangelisten, andere als Hirten (heutige Pastoren und Pfarrer) und Lehrer, um die Heiligen für die Erfüllung ihres Dienstes zu rüsten. (Eph 4,11-12).

Jedem  aber wird die Offenbarung des Geistes geschenkt, lesen wir in 1Kor 12,7-11, damit sie anderen nützt: Dem einen … Weisheit mitzuteilen, dem anderen Erkenntnis…, dem dritten … Glaubenskraft, … die Gabe, Krankheiten zu heilen, einem andern Wunderkräfte, einem andern prophetisches Reden, einem andern … Geister zu unterscheiden, … verschiedene Arten von Zungenrede, einem andern … sie zu deuten. Das alles bewirkt ein und derselbe Geist; einem jeden teilt er seine besondere Gabe zu, wie er will. Paulus fährt im Vers 28 fort: So hat Gott in der Kirche die einen als Apostel eingesetzt, die andern als Propheten, die dritten als Lehrer; ferner verlieh er die Kraft, Wunder zu tun, sodann die Gaben, Krankheiten zu heilen, zu helfen (Diakonie), zu leiten (Leitungsgabe), endlich die verschiedenen Arten von Zungenrede und deren Ausdeutung. (1Kor. 12,28 vgl. 1Petr 4,11: „Wer redet, der rede mit den Worten, die Gott ihm gibt; wer dient, aus der Kraft, die Gott verleiht.“ Es ergeht hier ein Dienstaufruf an alle Glaubenden: „Dient einander, jeder, wie er eine Gnadengabe empfangen hat, als gute Verwalter der vielfachen Gnade Gottes!“) Der 1Kor 7,7 nennt geschlechtliche Enthaltsamkeit auch als Charisma. Der 1Kor 14 wendet sich gegen jede schwärmerische Überschätzung. Die nüchterne Bilanz des Paulus lautet: Die prophetische Rede ist dem Sprachenreden auf jeden Fall vorzuziehen.

Im Römerbrief 12,6-8 wird die Liste fortgesetzt: Die Charismen der römischen Gemeinde weichen von denen der Gemeinde in Korinth erheblich ab. Wir haben unterschiedliche Gaben, je nach der uns verliehenen Gnade, schreibt Paulus: die Gabe prophetischer Rede, … Gabe des Dieners (Diakonie), … Gabe des Lehrens, Gabe des Tröstens und Ermahnens (Seelsorge), Gabe des Gebens, … Gabe des Vorstehens (Leitergabe), Gabe, Barmherzigkeit zu üben (Röm. 12,6-8). Auch in der römischen Gemeinde geht es um des sachgerechten Einsatzes der von Gott verliehenen Gaben.

In den Pastoralbriefen ist von einem besonderen Amtscharisma die Rede, das durch Handauflegung übermittelt wird (1Tim 4,14; 2Tim 1,6). Es geht in 1Tim 4,14 um Dienstanweisungen für Timotheus. Er soll die vielfältigen Aufgaben eines Gemeindehirten übernehmen, in die er durch Handauflegung in ein Dienstamt eingeführt wurde. Der 2Tim 1,6 erinnert Timotheus an den Glauben der Großmutter und der Mutter des Timotheus und fügt hinzu: „Aus diesem Grunde erinnere ich dich daran, die Gnadengabe Gottes zum Leben zu erwecken, die durch meine Handauflegung in dir ist.“

In allen Fällen ist deutlich, dass die Charismen nicht durch das Außerordentliche und Mirakulöse an sich charakterisiert sind, sondern durch den Durchbruch von Kräften des neuen Äons, deren Kennzeichen ihre dienende und den Leib Christi auferbauende Funktion sind. Charismen sind immer Dienste in und an der Gemeinde und stehen unter dem Vorzeichen der Liebe (1Kor 12,7.12ff.). Darum sind Charismen nicht nur eine geschenkte Gabe, sondern stellen zugleich einer Aufgabe, vielfach ein dauerndes Amt dar. Nach dem Neuen Testament gibt es kein Amt, das nicht ein Charisma als Grundlage hätte. Ohne Charisma gibt es kein Amt. Es gibt jedoch Charismen, die nur vorübergehend auftreten und keinen dauernden Auftrag in sich schließen. Charismen können sich einerseits als freie, außerordentliche Wirkung darstellen, wie das Zungenreden, und können andererseits eine fortdauernde, geordnete geistliche Funktion enthalten.

3.4 Wie wird im Neuen Testament von Geistesgaben geredet?

Paulis spricht nur an zwei Stellen über die Geistesgaben: 1Kor 12,1 und 14,1. An beiden Stellen greift er die Redeweise der Korinther Gemeinde auf. In 1Kor 12,1 lesen wir: „Was aber die geistlichen (Gaben) betrifft, Brüder, so will ich nicht, dass ihr ohne Kenntnis seid.“ In 1Kor 14,1 steht: „Strebt nach der Liebe; eifert nach den geistlichen (Gaben), besonders aber, dass ihr weissagt.“ Das griechische Wort pneumatikon oder pneumatika wird mit „geistlichen Gaben“ übersetzt. Der Begriff wird aber in Röm 1,11 in Zusammenhang mit Gnadengabe erwähnt. Wir lesen: „Epipoqv gar idein äumas ina ti metadw ´carisma #umin pneumatikon“, d.h. „denn mich verlangt sehr, euch zu sehen, damit ich euch  etwas geistliche Gnadengabe mitteile.“ An vielen anderen Stellen wird das Adjektiv in diversen Zusammenhängen verwendet, erhält aber je nach Kontext verschiedene Bedeutungsinhalte, wie z.B. in Gal 6,1 bezeichnet pneumatikoi die „Geistlichen“ oder die „Geistbegabten“.

Das griechische Wort pneumatikon im Vers 1 kann schwerlich mit Geistesgaben wiedergeben werden, denn es ist ein Pronominaladjektiv (Genitiv, neutral, Plural), d.h. dieses Wort steht an Stelle eines (Nomens) Namens und wird als solches gebraucht. Das Wort bezog man ursprünglich auf das Innenleben des Menschen und auf den göttlichen Geist (vgl. 1 Kor 2,13-15): Das göttliche Pneuma befähigt den Menschen, in die göttliche Geheimnisse einzudringen.

Pneumatikos kann mit geistlich, geisterfüllt, geistbegabt oder geistwirkend übersetzt und der Vers 1 darf so gelesen werden: „Ich will nicht, liebe Brüder, (dass) ihr aber betreffs der Geisterfüllten oder Geistwirkenden oder Geistbegabten in Unkenntnis bleibt.“ Es kann ja sein, dass die Christen von Korinth sich die Frage gestellt hatten: Wer sind diese Geistlichen oder Geisterfüllten oder Geistwirkenden oder Geistbegabten in der Gemeinde? Paulus will hinsichtlich dieser Frage die Christen nicht in Unkenntnis lassen. „Ihr habt doch immer noch in Erinnerung“ (oder: „Ihr wisst“), dass als (ihr noch) Heiden wart, ihr euch zu den stummen Götzen treiben (leiten, bringen, transportieren) bzw. wegführen habt lassen“ (12,2).

Die religiösen Korinther dienten den stummen Götzen und es gab wohl doch eine Macht, die sie dazu bewog. Denn ihre Fruchtbarkeitsgöttin und Himmelskönigin Aphrodite, die mit Isis, Astarte, Fortuna, Athene, Hestia, Hera, Demeter und Artemis identifiziert wird, soll mit magischen Kräften begabt gewesen sein, Kranke geheilt und eine glückliche Auferstehung nach dem Tode versprochen haben (vgl. Sarah B. Pomeroy, Frauenleben im klassischen Altertum, Krönen, 1985, S. 341).

In Korinth gab es u.a. auch ein Heiligtum für den griechischen „Gott“ des Lichts und der Weissagung, nämlich Apollo, der angeblich auch die Prophetengabe den Menschen verleihen konnte. Apollo wurde unter anderem als Gott der Heilkunst und das Herz der Musen verehrt. Die Orakelstätte in Korinth soll viele Pilger angezogen haben (vgl. Johannes Irmscher, Das große Lexikon der Antike, München: W. Heyne, 1962, S. 49f.).

Die magischen Manifestationen der Priester und der Priesterinnen der griechischen Götter zogen Tausende Verehrer an, und zwar angeblich aus allen Enden der Erde. Paulus muss Grund gehabt haben, hervorzuheben, dass die Christen von Korinth sich vor ihrer Bekehrung zum Götzendienst hinreißen ließen. Es waren wohl die Orakelstätten und die magischen Heilungskünste der Tempeldiener(innen) wie die sakrale Prostitution, die so anziehend für die Heiden waren. Korinth war buchstäblich ein Wallfahrtsort der religiösen Menschen der damaligen Epoche (vgl. Friedrich Heiler, Die Religionen der Menschheit, 1984, S. 285. 303).

Nun aber gehören die Bekehrten Christus an. Sie haben den Heiligen Geist empfangen (12,13) und stellen den Tempel Gottes dar (6,19). „Deswegen tue ich kund, “ schreibt Paulus, „dass niemand, der im Geist Gottes redet, sagt: Verflucht (sei) Jesus, und niemand sagen kann: Jesus (ist) Herr, wenn nicht im Heiligen Geist“ (12,3). Die heidnischen religiösen Menschen konnten sich dem Bekenntnis „Jesus ist Herr“ nicht anschließen. Sie hatten einen anderen Herrn. Nun aber kann der an Christus Glaubende dieses Bekenntnis aussprechen, und zwar durch die Geistwirkung Gottes. Darum kann auch ein im Geist Gottes Redender Jesus niemals verfluchen.

In 1Kor 12,1 und 14,1 muss wohl Paulus die Redeweise der Korinther aufgegriffen haben, weil es dort eine Gruppe gegeben haben muss, die sich viel auf den Besitz des Heiligen Geistes einbildete. Sie hielt sich für besonders fromm und sprach anderen das Christsein ab. Das Wirken des Heiligen Geistes zeigte sich nach den Vorstellungen dieser Schwärmer nicht in einem Leben nach den Weisungen Gottes, sondern in wunderhaften Ereignissen wie Wunderwirkungen, prophetische Rede, Geisterunterscheidung, Krankenheilungen, Sprachenreden und Deutung. Auf diese Geistesgaben war man besonders stolz.

Paulus greift zwar den Begriff „Geistesgabe“ auf, lässt ihn aber sofort fallen und spricht von Charismata. Man fragt sich aber: warum tut er das? Die Korinther Schwärmer sind auf ihren Geistbesitz stolz, Paulus will jedoch hervorheben, dass alle Gaben, die in der Gemeinde betätigt werden, Gottes Geschenke sind. Es ist Gnade, dass Gott sie gibt. Was Gnadengabe ist, kann niemandem mit Stolz erfüllen. Sie sind der ganzen Gemeinde gegeben (1Kor 12,7.11). Sie sind ihrem Wesen nach eine Dienstausrichtung (1Kor 12,5) für den geistlichen Kampf und den Bau der Gemeinde vorgesehen worden (1Petr 4,10).

Die Gnadengaben dürfen nicht zur Selbstbestätigung und zur Demütigung des Nächsten eingesetzt werden. Paulus gibt den Korinther Christen einen wichtigen Rat: Die Liebe ist der Maßstab für die richtige Anwendung der Gnadengaben. Die Liebe wird nirgendwo als Gnadengabe beschrieben. Sie wird durch Gottes Geist vermittelt (Röm 5,5), aber nicht so, wie Gnadengaben verliehen werden. Die Gnadengaben sind bestimmten Personen geschenkt. Eine Gnadengabe nicht zu besitzen, ist kein Makel. Am Besitz von Gnadengaben entscheidet sich das Christsein nicht. Anders ist es mit der Liebe: Sie ist eine Frucht des Heiligen Geistes (Gal 5,22). Er setzt voraus, dass der Heilige Geist jeden Glaubenden zu einem Handeln in Liebe befähigt. Liebe kann also von jedem Christen erwartet werden. Die Betätigung der Gnadengaben kann nicht von der Liebe absehen. Sie hilft, die Gaben des anderen zu sehen und zu achten.

3.5 Die Vielfalt der Charismenlisten

„Es sind Zuteilungen (von) wohlwollend gespendeten Gaben, aber es ist derselbe Geist; Es sind Zuteilungen (von) Dienstleistungen, und derselbe Herr; Es sind Zuteilungen (von) Kraftbetätigungen, (die Wunder hervorbringen), aber derselbe Gott, der alles in allem Wirkende“ (12,4-6).

Was bedeutet das Wort Charisma(tos), welches im Vers 5 vorkommt? Wir haben es mit wohlwollend gespendete Gabe übersetzt. Eigentlich meint der Begriff ein Gnadengeschenk der von Gott gespendeten irdischen Güter, die dem Volk Israel gewährten Vorrechte (Röm 11,29), das Gnadengeschenk der Errettung aus der Todesgefahr (2Kor 1,11), der geistliche Besitz der Gläubigen (Röm 1,1; 1Kor 1,7) und das Gnadengeschenk der Erlösung (Röm 5,15f; 6,23). Charisma ist auch eine Gabe nichtmaterieller Art wie die Kraft zu geschlechtlicher Enthaltsamkeit (1Kor 7,7) und die durch Handauflegung vermittelte Amtsgnade (1Tim 4,14; 2Tim 1,6). Diese Gnadengaben werden durch den Heiligen Geist zugeteilt, führt Paulus aus.

Die Dienstleistungen (diakonia) haben sicherlich nichts mit dem Beamtentum zu tun, darum sollte die Wiedergabe mit „Ämtern“ vermieden werden. Der Dienst der Propheten, Apostel und des Aufsehers (1Tim 1,12; Apg 20,24); der Dienst der Gerechtigkeit und des Geistes (2Kor 3,8f.) wird mit diakonia bezeichnet. Ein klassisches Beispiel für die Wiedergabe des Wortes mit Dienst(-leistung) ist der Text von Eph. 4,12: „… für die Bereitung der Heiligen zur Ausübung des Dienstes (diakonias).“ Der ergänzende Teil des Verses 5 vom 1Kor. 12, „… und derselbe Herr“, deutet ein Dienstverhältnis im Angesicht des großen Herrn an.

Das griechische Wort energeµa (atos) meint die Kraftbetätigung- bzw. Wirkung, die dank Gott zutage treten. Es sind Kraftwirkungen, die Wundern zeitigen, weil sie Gott selbst bewirkt(1Kor 12,6).

„Jedem wird gegeben die Offenbarung des Geistes gemäß dem Nutzen.

Dem einen wird also durch den Geist das Wort der Weisheit gegeben, einem andern aber das Wort der Erkenntnis gemäß desselben Geistes,

einem andern Glauben in demselben Geist, einem andern aber zu Heilungen in dem einen Geist,

einem andern  aber Wirkungskräfte zu Machttaten, einem an­dern aber prophetische Rede, einem andern aber Unterschei­dungen von Geistern, einem andern aber Arten von Zungenre­den, einem andern aber Auslegung von Zungenreden;

aber alles  diese bewirkt der eine und derselbe Geist, der jedem besonders zuteilt, wie er will“ (1Kor 12, 7-11).

Die erste Gnadengabe, die im Vers 7 erwähnt ist, heißt phanerosis. Wir tun gut daran, das Wort mit Bekanntmachung zu übersetzen. So zum Beispiel 2Kor. 4,2: „… durch die Offenbarung oder Bekanntmachung der Wahrheit empfehlen wir uns jedem Gewissen der Menschen vor Gott.“ Die durch den Heiligen Geist offenbarte Wahrheit wird bekannt gemacht und bleibt folglich nicht im Verborgenen.

Die zweite Gnadengabe ist logos sophias (Vers 8), d.h. das Sprechen (Wort) der Weisheit (vgl. Lk. 24,19; Röm. 15,18; 2Kor. 10,11; usw.). Mit logos kann auch die Offenbarung, Wort, Befehl oder Auftrag Gottes gemeint sein (Mk. 7,13; Joh. 5,38; 8,55; 10,35; Röm. 3,4). Sophia ist die Weisheit, die von Gott den ihm Nahestehenden schenkt (vgl. 1Kö. 5,9; Spr 1,2; Mt 12,42; Lk. 11,31; Apg 6,10). Die durch den Geist verliehene Weisheit wird vom Jakobus als rein, friedsam, gütig, folgsam, voll Barmherzigkeit, guter Früchte, unparteiisch und ungeheuchelt beschrieben (Jak. 3,17). Die Weisheit ist stets praktischer Natur. Sie er­kennt die tiefsten Wahrheiten Gottes und weiß sie in jeder Situation adäquat auszuleben. Paulus bemühte sich, das Wort der Weisheit zu lehren (Kol. 1,28; 2,3).

Die dritte Gnadengabe ist Gnosis, die Erkenntnis. Gnosis intendiert immer das Erfassen der vollen Wirklichkeit und des Wesens Gottes. Demzufolge bedeutet das Wort das Merken, Spüren, Erkennen und Verstehen der Wirklichkeit Gottes und seines Redens. Das Wort hat etwas mit der Erfahrung zu tun; es will aus dem Erkennen in das Erfahren einführen (vgl. 2Kor 4,6; 6,6; 2Petr 1,5ff.).

Die vierte Gnadengabe ist pistis, der Glaube (12,9). Es geht um den Glauben, der Berge versetzen kann (Mt 17,20; Lk 17,6 vgl. Mt 15,28; 21,21).

Die fünfte Gnadengabe ist iama(ton), die Heilung. Diese Gabe befähigt, Heilungen zu vollziehen (1Kor 12,9,28.30).

Die sechste Gnadengabe ist energemata dynameon, die Wirkungskräfte zu Machttaten (Vers 10). Das Wort dynamos wird im Sinne der Äußerungen der Kraft, der Machtentfaltung, der Wundertat und des Krafterweises wiedergeben (2Kor 12,12; Hebr 2,4; 2Thess 2,9). Die Zusammensetzung, die „Paarung“ des Wortes Wirkungskräfte mit Machttaten will die Kraft offenbaren, die solche übernatürliche Wirkungskräfte an den Tag legt, dass Wunder getan werden und den Christen bevollmächtigt, das Evangelium zu verkündigen.(vgl. Apg 1,8).

Die siebte Gnadengabe ist propheteia, das prophetische Re­den. Christen werden verschiedene Arten und Graden prophe­tischen Begabung verliehen (Röm 12,6; 1Thess 5,20).

Die achte Gnadengabe ist diakriseis pneumaton, die Unterscheidung der Geister. Die Unterscheidung von Gut und Böse (Hebr 5,14) oder unter den Geistern (1Kor 12,10) wird auch durch den Heiligen Geist gegeben.

Die neunte Gnadengabe ist gene glosson, Arten von Zungenreden. Glossa ist das eigentliche Organ des Redens, nämlich die Zunge (z.B. Röm 3,13; Lk 1,64). Es bedeutet auch Spra­che (Philipper 2,11). Ursprünglich ging es nicht um einer mystischen Ekstase, während deren in Zungen gesprochen wurde, sondern um Reden „von den großen Taten Gottes in unseren Sprachen“, wie die hellenistischen Juden am Pfingsten über das Reden der Apostel in Zungen berichteten (Apg 2,11.8).

Die zehnte Gnadengabe ist ermenia glosson, die Auslegung, die Übersetzung, die Erklärung und die Deutung der Sprachenrede (1Kor 12,10 vgl. 14,28).

Die Gnadengaben lassen sich nicht ertrotzen; sie sind auch nicht automatisch gegeben. Der Geist Gottes teilt jeden zu, wie er will (12,11), d.h. nach seinem freien Entschluss. Sie sind zu entdecken und zum allgemeinen Nutzen, zur Erbauung der Gemeinde einzusetzen.

Wenn man die Aufzählung der Gnadengaben in Röm 12 und 1Kor 12 miteinander vergleicht, ergibt sich: In beiden Gemeinden gibt es die Gnadengaben der prophetischen Rede, der Lehre und der Gemeindeleitung. Sie scheinen von grundlegender Bedeutung für die Existenz der Gemeinde zu sein. Die Aufzählung der Gnadengaben in 1Kor 12 und Röm 12 ist schwerlich als eine vollständige und systematische gemeint, und es ist unmöglich diese Reihe mit den Parallelen in 1Kor 12,8-10; 12,28.30 und Röm 12,6-8 völlig auszugleichen.

Die Aufzaehlung und Tabelle nach Johannes Weiss[3]

1Kor 12,8ff.	1Kor 12,28	Röm 12,6-8
	apostolouV als Apostel
logoV sofiaV (Wort (der) Weisheit		1. profhteian prophetische Rede
logoV gnvsewV Wort (der) Weisheit	profhtaV als Propheten	4. parakalwn der Ermahnende
6. profhteia prophetische Rede
	didaskalouV als Lehrer	to didaskwn der Lehrende
3. pistiV = Glauben
5. energhmata dunamewn Wirkungskräfte zu Machttaten	4. dunameiV Wunderkräfte
carismata iamatwn Gnadengaben zu Heilungen	carismata iamatwn Gnadengaben zu Heilungen
		3. Diakonia = Dienstleistung
	antilhmyeiV Hilfeleistungen	metadidouV Mitteilende
		7. elewn = sich Erbarmende
	7. kubernhseiV Leitungen	6. proistamenoV Vorstehende
8. genh glwsswn Arten von Zungenreden	8. genh glwsswn Arten von Zungenreden
9. ermhneia glwsswn Auslegung von Zungenreden	9. diermhneia glwssvn Auslegung von Zungenreden
7. diakrissiV pneumatwn Unterscheidungen (der) Geister

3.6 Erläuterung und Wertung einzelner Gnadengaben

Es gibt mehrere unterschiedliche Listen, die Gaben des Geistes nennen (Röm 12,6-8; 1Kor 12,8-10; 12,28-31; Eph 4,7.11 f; 1Petr 4,10f). Die Gaben sind also nicht genau umgrenzt und festgelegt. Die folgende Aufzäh­lung richtet sich nach der Liste in 1Kor 12,8-10; Eph 4,11f. und Röm 12,6-8. (Die Liste der Gnadengaben habe ich dem Lexikon zur Bibel hg. von Gerhard Maier und erarbeitet von Fritz Rienecker entnommen).

(1) Die Weisheit: Jesus selbst hat seinen Jungem verheißen, dass er ihnen Mund und Weisheit geben will, welcher alle ihre Widersacher nicht widerstehen noch widersprechen können (Lk 21,12-15), sie sollten sich vorher nicht zurechtlegen, was sie im Verhör antworten wollten (V. 14), oder auch in der Verantwortung vor Gegnern (Lk 13,17; 14,6; 20,2-8.26.40; Apg 6,9f). Weisheit des Geistes ist von Mutterwitz und intellektuellem Erkenntniserwerb zu unterscheiden (1Kor l, 18ff).

Weisheit ist die Fähigkeit, reichhaltiges und umfassendes Wissen zusammenhängend und folgerichtig in ein von der Vernunft geprägtes Weltbild einzubauen. Jak. 3, 13ff: „Wer von euch meint klug und weise zu sein, der soll das durch sein ganzes Leben zu erkennen geben, durch seine Freundlichkeit und Güte. Sie sind Kennzeichen der wahren Weisheit.“.

Wirkliche Weisheit

Weisheit bringt mit sich

• Freundlichkeit und Güte
• lauter und rein
• sucht den Frieden
• freundlich
• bereit nachzugeben
• lasst sich etwas sagen
• Mitlied mit andern
• bewirkt immer und überall Gutes
• unparteiisch
• ohne Vorurteile
• ohne alle Heuchelei
• Gerechtigkeit und Friedfertigkeit

 (2) Die Erkenntnis: Die Erkenntnis ist eine Wirkung des Heiligen Geistes, die nicht einfach mit der Arbeit des Verstandes gleichzusetzen ist. Paulus selbst hatte diese Gabe (1Kor 3,10; 2Kor 11,6), Erkenntnis kann (wie wohl die meisten Gaben) zu Überheblichkeit und Stolz führen (1Kor 8,1). Paulus geht es nicht nur um Lehrerkenntnis, sondern auch um innere Einsichten. Nach seiner Bekeh­rung war er drei Jahre in der Stille mit Gott (Gal 1,16-19). Es geht im Grunde um die fortschreitende Erkennt­nis Christi, durch die wir verwandelt werden in sein Bild (2Kor 3,18; Phil. 3,10; 2Petr l, 2f; 3,18; vgl. zu Erkenntnis als Beziehungsbegriff —> Erkenntnis). Die Gabe der Er­kenntnis ist stückweise (1Kor 13,9.12). Wenn das Voll­kommene kommt, wird auch die Erkenntnis aufhören (1Kor 13,10). Wenn man auch alle Erkenntnis hätte und überall Bescheid wüsste, würde sie aber nicht in der Lie­be ausleben, so wäre man ein Nichts (1Kor 13,2).

(3) Der Glaube: Innerhalb des allen Christen gegebenen Glaubens an das Heil in Christus gibt es als besondere Dienstausrüstung die Gabe des Glaubens (1Kor 12,9). Dieser Glaube kann »Berge versetzen« (Mt 17,19ff; 1Kor 13,2), d.h. er wendet sich an die unbegrenzten Möglichkeiten Gottes. In Blick auf den Glauben tut Gott Wunder (Lk 17,19; vgl. Ps 18,30), heilt Kranke (Apg 3,16; Jak 5,15; vgl. 1,6) und erweckt sogar Tote auf (Apg 9,40). In hoffnungslosen Situationen führt der Glaube zur Zuversicht (Apg 27,20-25). Er macht das Tun Gottes in der Welt sichtbar (Mt 21,22; Mk 11, 23f; Joh 5,19f; 14,12f; vgl. Mt 8,13; 9,2.22.29 u.a.).

(4) Die Heilungen: Neben der Heilung durch Gebet, Glaube und Fasten (Mt 17,21; vgl. oben 3) teilt der Heilige Geist manchem eine »Gabe der Heilung« zu. Wörtlich steht die Mehrzahl: »Heilungen«. Vielleicht ist das ein Hinweis, dass jede Heilung eine Gabe ist, die Gott unmittelbar schenkt, dass kein Mensch die Gabe an sich »zur beliebigen Verwendung« hat. Die letzte Entscheidung behält sich Gott selbst vor.

(5) Die Krafttaten: Griechisch: energämata dynameon (wieder Mehrzahl!; s.o.) In Apg 4,33 steht dynamei (in Kraft) beim vollmächtigen Zeugnis, in Apg 6,8 steht »voll… Kraft« (dynameos) im Zusammenhang mit Zeichen und Wundem, die Stephanus tat, ähnlich in 8,13. Die Krafttaten geschehen durch die Kunde des Glaubens (so wörtlich, LÜ: Predigt; akoä meint sowohl das Verkündigte, als auch das Hören). In 1Kor 12,12 gehören sie zu den »Zeichen eines Apostels«.

(6) Die Prophetie: Der Auftrag der Prophetie besteht darin, neben der ein für allemal gültigen und in gewissem Sinne durch die dazu berufenen Lehrer auch als Kenntnis vermittelten Wahrheit Gottes den Gläubigen konkrete Weisungen für das jetzt geforderte Handeln und Ent­scheiden zu geben, allen Menschen aber den Willen Got­tes als Gehorsamsforderung der jeweiligen Stunde vor Augen zu stellen, und zwar aus Vollmacht des Heiligen Gei­stes (vgl. Joh 16,13l; 17,6; Eph 1,17). So kann Paulus schreiben, dass die Prophetie den Zweck habe, die Gemeinde zu erbauen, zu ermahnen, zu trösten und zu belehren (1Kor 14,3.31). Aber sie hat auch ihre Grenzen: nur jeweils Bruchstücke der vollen Wahrheit Gottes vermögen wir zu erkennen und auszusprechen (vgl. 1Kor 13,9); doch niemals wird sich die Prophetie in Gegensatz zum gelehrten In­halt des Glaubens stellen (vgl. Rom 12,6f). Weil die Prophetie jeweilige Wegweisung ist, kann der Herr eine Weissa­gung durch die nächste ersetzen und aufheben (1Kor 14,30). Prophetie ist nie mit dem Beweis gepaart, sondern muss sich im Gewissen der Gläubigen als Offenbarung Gottes erweisen. Es besteht die Gefahr, dass auch falsche Pro­pheten mit der Redeweise der echten auftreten; darum sind Geister zu prüfen (l Joh 4,1-3; vgl. 1Kor 12,3) und die Offenbarungen zu beurteilen, und zwar in der im Namen des Herrn und unter dem Wort versammelten Gemeinde (1Kor 14,29).

(7) Geisterunterscheidung ist notwendig, weil auch der Teufel Wunder tut und Gaben verleiht (Mt 24,24) und in Gestalt eines Engels des Lichts auftreten kann (2Kor 11,14). Vieles kann auch einfach unserem Menschsein entspringen, etwa einem Geltungsstreben. Hier kann man nicht von satanischen Einflüssen reden, sondern es handelt sich eher um das, was Paulus »Fleisch« nennt. Diese geistliche Schau ist nicht einfach mit einem durch Bibelstudium gut entwickelten Sinn gleichzusetzen. Gerade die gelehrten Schriftforscher sei­ner Zeit haben Jesus nicht erkannt und ohne die Gabe der Geisterunterscheidung haben sie den Heiligen Geist gelästert, indem sie etwas vom Geist Gottes Gewirktes dem Teufel zuschrieben (Mk 3,22-30). Die Gabe der Unterscheidung der Geister gewinnt gerade in der End­zeit durch die Warnung Jesu vor falschen Propheten und falschen Christi (Mt 24,24) Bedeutung. Kriterien für die Prüfung der Geister sind nach dem NT das Bekenntnis, dass Jesus Christus ins Fleisch gekommen ist (1Joh 2,22; 4,1-3), und das Bekenntnis zu Jesus als dem Herrn (1Kor 12,3). Alles weitere Prüfen, etwa der einzelnen Weissagung, geschieht von der Gemeinde (1Kor 14,29).

(8) Die Zungenrede bezeichnet ein Reden in verschiedenen (1Kor 12,10.30), dem Sprecher unbekannten (Apg 2,4) und neuen (Mk 16,17) Sprachen der Menschen (Apg 2,8-11) oder Engel (1Kor 13,1), – die alle Sprachen der Welt kennen – das unmittelbar vom Heiligen Geist gewirkt wird (Apg 2,4; 1Kor 12,11). Der Redende ist dabei mit seinem Geist, nicht aber mit dem Verstand (griech. nous; LÜ: Sinn; 1Kor 14,14.19) beteiligt; was er spricht, kann seinen Zuhörern verständlich sein (Apg 2,6.11), ist es meist aber wohl nicht (1Kor 14,2.9). Darum fordert Paulus für das Zungenreden in der Gemeinde die Auslegung, die dem Redenden (V.5.13) oder einem ändern unmittelbar von Gott gegeben wird (1Kor 12,10f; 14,26f). Mit solcher Auslegung dient auch die Zungenrede wie die Weissagung zur Erbauung, Tröstung und Ermannung der Gemeinde (V.5).

Abgesehen davon ist das Reden in Zungen ein Beten (V.14), Danken (V.16f) und Reden zu Gott (V.2), das den bessert, der es auch ohne Auslegung für sich tut (V.4), Paulus ermahnt daher, diese Gabe und Waffe im geistlichen Kampf nicht zu vernachlässigen oder zu unterdrücken (V.28.39), und dankt Gott, dass er selber mehr in Zungen redet als alle Gemeindeglieder in Korinth (V. 18).

Der Apostel sieht im Zungenreden die Erfüllung der atl. Verheißung: »Ich will mit anderen Zungen und mit anderen Lippen reden zu diesem Volk, und sie werden mich auch so nicht hören« (Jes 28,11f; 1Kor 14,21), ein Zeichen also, an dem das Gericht über die Ungläubigen, ihre Trennung von Gott und Verständnislosigkeit für geistliche Dinge offenbar wird (V.22). Das Reden in unverständlichen Sprachen wirkt auf den Außenstehenden so, dass er die Sprechenden für »betrunken« (Apg 2,13) oder »verrückt« (1Kor 14,23) erklärt (vgl. 1Kor 2,14). Diese Reaktion gibt aber keinen Grund zu der Annahme dass es sich beim Zungenreden um eine ekstatische Erscheinung handele, bei der das Bewußtsein der Redenden ausgeschaltet wäre; Petrus hat jedenfalls die Bemerkungen der Umstehenden deutlich verstanden (2,13.15). Neben der Zungenrede, die wie die übrigen des Geistes nicht jedem einzelnen gegeben ist 12,10f.30), gibt es auch ein entsprechendes Singen im Geist (1Kor 14,15).

(9) Auslegung der Zungenrede: Wenn die Zungenrede nicht wie in Apg 2,4-6 in den betreffenden Missionssprachen gegeben wird, so ist, wenn in der Gemeinde mit Zungen geredet wird, eine Auslegung nötig (1Kor 14,5.13.27). Bei den fremden »Menschen- bzw. Engelszungen« (1Kor 13,1) versteht weder der Redende noch der Ausleger das Gesagte (1Kor 14,7-11.14-17). Die Auslegung wird wie die Zungenrede selbst direkt durch den Geist gegeben (1Kor 12,10; 14,26). Die Auslegung der Zungen geschieht selbständig (1Kor 14,26) und durch sie dient die Zungenrede zur Erbauung der Gemeinde (1Kor 14,5.26).

(10) Die Lehre /der Lehrer

(a) Jesu Jünger lehrten schon zu Lebzeiten des Herrn in seinem Auftrag (Mk 6,30), und die Fortsetzung dieser Arbeit machte ihnen der Auferstandene zur Lebensauf­gabe (Mt 28,20). Sie besteht in erster Linie in der Ver­kündigung des Heils in Jesus Christus. Die Apostel ver­kündigen und lehren »die Umkehr zu Gott und den Glauben an unseren Herrn Jesus Christus« (Apg 20,20f). Hinzu kommt noch – vor allem im Ringen um Israels Bekehrung (Apg 9,20-22) – der ständige Schriftbeweis dafür, dass Jesus der verheißene Messias ist (vgl. das Matthäusevangelium). Bei diesem Lehren geht es aber nicht so sehr um reine Mitteilung von Heilstatsachen, als um Verkün­digung, die auf Entscheidung für Gott und Christus dringt.

(b) Neben den Aposteln, Propheten und Evangelisten erscheinen die Lehrer dann als Träger einer besonderen Aufgabe in den Gemeinden (Apg 13,1), die wohl vor allem in der Vertiefung und Anleitung zum praktischen Ausleben der empfangenen Botschaft be­stand. Der Lehrer erscheint eng verbunden mit dem Hirten (Eph 4,11), sein Lehren beruht auf besonderer Geistes­ausrüstung (1Kor 12,28). Die Lehrer sollen ihr Amt treu ver­walten (Rom 12,7; 2Tim 4,2) und das Wort der Wahrheit recht austeilen, je nach dem Trost, Strafe oder Unterwei­sung am Platze ist (1Thess 5,14; 2Tim 2,15). Jakobus warnt angesichts der schweren Verantwortung davor, sich zum Lehrdienst zu drängen (Jak 3,1); Hebr 13,17 ruft zum Gehorsam gegen die Lehrer auf, die einmal über die ihnen anvertrauten Gemeindeglieder Rechenschaft abzu­legen haben. An ihre Worte sollen die Christen denken und ihrem Glauben nachfolgen (V. 7).

(c) In Tit 2,3 ist von alten Frauen gesagt, dass sie ihren Kindern und Enkeln und sonst innerhalb der Familie durch Rat, Tat und Vorbild »Gutes lehren« sollen. Das hatte jedoch nichts mit öffentlichen Vorträgen in der Ge­meinde zu tun, die Paulus ihnen untersagte (1Kor 14,34; 1Tim 2,12).

(11) Der Hirte: Gott selbst spricht von sich im Bilde des Hirten: Ps 23; 80,2; Jes 40,11; Jer 31,10. Er will sich um sein Volk kümmern, das Verlorene sammeln, das Kranke ver­binden, den Seinen geben, was sie brauchen. So hat auch Jesus sein Amt und seinen Dienst im Gleichnis vom gu­ten Hirten dargestellt (Joh 10; vgl. 1Petr 2,25; Hebr 13,20), im ausdrücklichen Gegensatz zum »Mietling«, der die Herde im Stich lässt, sobald er selbst bedroht ist.

Das Bild wird auch gebraucht für die Jünger und die Träger besonderer Dienste in der Gemeinde: Petrus soll die Schafe weiden (Joh 21,15ff); und die Lei­ter der Gemeinde werden in Apg 20,28; Eph 4,11 als Hirten bezeichnet, wie im AT schon in Jer 3,15; 23,1-4. Der Hirte lebt in Treue und Fürsorge ganz für die Menschen, die ihm anvertraut sind.

(12) Der Evangelist: Das inhaltlich dem Hebräisch entsprechende Wort heißt in der LXX euangelizomenos wird in der LÜ mit »Freu­denboten« übersetzt und meint damit denjenigen, der die Nachricht vom Sieg in einer Schlacht überbringt (vgl. 1Sam 31,9). Wichtig wird dieser Begriff bei Jesaja, wo der Freudenbote den Sieg Gottes über die Feinde Israels verkündigt (Jes 41,27; 52,7). Indem der Freuden­bote die gute Nachricht vom Sieg überbringt, bricht zu­gleich die neue Heilszeit an. In hellenistischer Zeit, in der die Person des Herrschers zunehmend göttliche Züge bekam, wurde die Botschaft von der Geburt des neuen Herrschers oder der Thronbesteigung eines neuen Herrschers als Freudenbotschaft bzw. als »Evangelium« bezeichnet.

In der Aufzählung der Gemeindedienste (Eph 4,11) erscheinen die Evangelisten nach den Aposteln und Propheten. Zu dieser Gruppe gehörte z.B. Philippus, einer der Sieben, der auch als Evangelist tätig war, wie auch Stephanus (Apg 6; 21,8). Auch Timotheus war das Werk eines Evangelisten aufgetragen (2Tim 4,5). Nach 2Kor 8,16f; Tit 1,5 tat vermutlich auch Titus diesen Dienst.

Die Evangelisten waren von Gemeinden ausgesandt, aber nicht in der Gemeindearbeit an eine örtliche Gemeinde gebun­den. Sie hatten eine mehr allgemeine Aufgabe. So reisten sie heute hierhin, morgen dahin, und verkündigten, ge­leitet durch den Heiligen Geist (Apg 8,26.30.39.40), das Evangelium. Sie werden als Mitarbeiter der Apostel be­zeichnet (1Thess 3,2). In manchen Fällen war es jedoch erwünscht, ja selbst notwendig, dass sie länger am Auf­bau einer Gemeinde arbeiteten.

So ließ Paulus Titus in Kreta zurück, um die Gemein­den zu ordnen (Tit 1,5), und auch Timotheus arbeitete auf Anweisung des Paulus eine gewisse Zeit in Thessalonich (1Thess 3,2). Die Evangelisten unterstanden also den Apo­steln. Dementsprechend kümmerten sich die Apostel Pe­trus und Johannes um die Arbeit des Philippus in Samarien, nachdem die Gemeinde in Jerusalem unterrichtet worden war (Apg 8).

Mit dem Abscheiden der Apostel verschwindet vor­übergehend in den Gemeinden auch der Name E. Erst in jüngerer Zeit bezeichnet man Erweckungsprediger wieder als Evangelisten, obwohl die Sache auch vorher, ohne die Bezeichnung Evangelist Spuren in der Kirchengeschichte aller Jahrhunderte hinterlassen hat.

(13) Der Seelsorger bzw. Ermahner: Das Wort Ermahnen gibt das sowohl im Griechisch: AT (LXX) wie im NT häufig vorkommende parakalein wieder, das auch die Bedeu­tung herbeiruft, bittet, tröstet, ermuntern umfasst (nach Schniewind ist parakalein das neutestamentliche Wort für Seelsorge). Im NT wird es in dreifachem Sinn verwendet.

(a) Herbeirufen, einladen, zureden, bitten. Paulus ruft die Unbescholtensten der Juden zu sich (Apg 28,20). Lydia bittet Paulus, in ihrem Hause zu bleiben (Apg 16,15). Freunde des Paulus ermahnen ihn, sich nicht in Gefahr zu begeben (Apg 19,31). Die Menschen bitten Jesus, ihre Kranken zu heilen (Mk 6,56; 7,32; 8,22).

(b) Zu etwas aufrufen, ermahnen, (freundlich) zurechtweisen (2Kor 5,20; Phil. 4,2; 1Tim 5,1). Das Wort steht hier im geistlichen Sinne, insbesondere enthält es die Aufforderung zum rechten, heiligen Wandel (Apg 15,32; Eph 4,1). In diesem Zusammenhang trägt es nicht nur allgemein seelsorgerischen Charakter, sondern die Ermahnung wird zu einem Element der persönlichen Seelsorge über­haupt (vgl. 1Thess 2, 11f; 5,11 u.ä.). In der Hauptsache ermahnen die Jünger Jesu ihre Brüder und Schwestern zu ganzer Hingabe an Gott (Rom 12,1), zum Gebet (Rom 15,30), zur Wachsamkeit (Rom 16,17), zur Beson­nenheit (Tit 2,6). Lehre und Ermahnung (1Tim 6,2b) sind zwei Hauptelemente evangelischer Predigt, wovon das Lehren in erster Linie auf Erkenntnis und Glauben, das Ermah­nen auf Willen und Tat, d.h. den praktischen Lebenswan­del, gerichtet ist. Wo die Förderung der Erkenntnis die Förderung der praktischen Bewährung mit einschließt, da umgreift »das Ermahnen« die ganze Predigt; Predigt und Wortverkündigung werden bisweilen mit dem Wort Ermahnen wiedergegeben (Apg 20,2 u.ö.), wobei das viel breitere Bedeutungsspektrum von parakalein berücksichtigt werden muß. Diese Ermahnung hat die Praktizie­rung des Evangeliums zum Ziel, das sich ja keinesfalls nur auf Wissensvermittlung beschränkt. Paulus geht da­rum noch weiter und fordert seine Mitbriider auf, beson­ders die, denen das Wort vertraut ist, den willigen Zuhö­rer zu ermahnen, den Unwilligen zu strafen (2Tim 4,2; Tit 1,9). Diese Verbindung von Ermahnung und Zuchtübung in der Seelsorge wird bereits in der Predigt Jesu deutlich (Mt 18,15ff; vgl. auch Gal 6,1).

Das Ermähnen ist hauptsächlich Pflicht der Lehrer und wurde von den Aposteln reichlich geübt (Rom 12,1; IThess 4,10; 5,14; IPetr 2,11), ihren Schülern aufgetra­gen (ITim 4,13; 6,2; 2Tim 4,2; Tit 1,9; 2,6.15), aber auch den Christen untereinander befohlen (IThess 5,11). Es ist ein gefährliches Zeichen, wenn in einer Gemeinde diese gegenseitige Förderung in der Heiligung aufgehört hat.

(c) Ermutigen, trösten, ermuntern: (Mt 5,4; Apg 20,12; 2Kor7,6; IThess 3,2; 4,18 u.ö.). Hier hat das Wort seinen tiefsten und schönsten Sinn. Es wird zum Träger göttlichen Erbarmens über mensch­liches Versagen und menschliche Mutlosigkeit (2Kor 1,4). Im Grundtext ist von parakalein das Hauptwort paraklätos (Tröster, Beistand) abgeleitet, eine Bezeich­nung des Heiligen Geistes in den Abschiedsreden Je­su im JohEv (Joh 14,16.26; 15,26; 16,7; und anders gebraucht in 1Joh2,1).

3.7 Welche praktischen Folgerungen ergeben sich daraus für uns?

Gottes Werk geschieht durch göttlich-menschliches Zusammenwirken, meint Ruth Paxson und fährt fort: das „Leben in Christus schließt einen Zusammenschluss mit Ihm in Seiner Aufgabe in der Welt ein. Wer ein wahres Glied am Leib Christi ist, teilt mit Ihm Seine Heilandsliebe für die Welt und geht aus in die Welt, um zu suchen und selig zu machen, was verloren ist. Wie Christus vom Vater zu einer ganz bestimmten Aufgabe in die Welt gesandt wurde, so sind wir von Ihm gesandt.

Joh. 17,18: „Gleichwie du mich gesandt hast in die Welt, so sende ich sie auch in die Welt.“

Joh. 20, 21: „Da sprach Jesus abermals zu ihnen: Friede sei mit euch! Gleichwie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch.“

Was Jesus Christus als der Menschgewordene Sohn begann, das setzt Er als der erhöhte Herr fort, und Er gebraucht dazu die göttlich-menschliche Verbindung, die zwischen Ihm und Seinem Leib, der Gemeinde, besteht.

1Kor. 3,9: „Denn wir sind Gottes Mitarbeiter; ihr seid Gottes Ackerwerk und Gottes Bau.“

2Kor 6, l: „Wir ermahnen aber euch als Mithelfer, dass ihr nicht vergeblich die Gnade Gottes empfanget.“

Mark. 16,20a: „Sie aber gingen aus und predigten an allen Orten; und der Herr wirkte mit ihnen.“

Also kann der Christ sich nicht auswählen, was seine Arbeit sein soll. Er steht unter der Leitung des Hauptes des Leibes, dessen Glied er ist. Wie der Vater das Werk des Sohnes be­stimmte und wie Christus alles nach dem Willen Seines Vaters ausführte, so erwählt und ruft nun der Herr Jesus die Arbeiter und bestimmt und leitet ihr Werk. Von diesem Gesichtspunkt aus wollen wir zusammen das Werk der Gemeinde im ersten Jahrhundert betrachten, damit wir erkennen, was wir in diesem göttlich-menschlichen Zusammenwirken zu tun haben.

Die Arbeiter wurden von Gott erwählt. Paulus und Petrus hatten die Überzeugung, dass sie vom Herrn selbst für ihre besondere Aufgabe erwählt worden waren, noch ehe sie Seinen Ruf vernommen hatten. Daher der Mut der Überzeugung, der in all ihrem Wirken zu spüren war.

Apg 9,15: „Der Herr sprach zu ihm: Gehe hin; denn dieser ist mir ein auserwähltes Rüstzeug, dass er meinen Namen trage vor den Heiden und vor den Königen und vor den Kindern von Israel.“

Gal. 1,1: „Paulus, ein Apostel nicht von Menschen, auch nicht durch Menschen, sondern durch Jesus Christus und Gott, den Vater, der ihn auf erweckt hat von den Toten.“

Apg 15,7: „Da man sich aber lange gestritten hatte, stand Petrus auf und sprach zu. ihnen: Ihr Männer, liebe Brüder, ihr wisset, dass Gott lange vor dieser Zeit unter uns erwählt hat, dass durch meinen Mund die Heiden das Wort des Evangeliums hörten und glaubten.“

Die Arbeiter wurden von Gott bzw. von dem  Heiligen Geist berufen. Man meint, dass es heute nicht mehr zeitgemäß ist, von einem göttlichen Ruf zu sprechen. Der Ausdruck ist beinahe außer Gebrauch gekommen. Nicht ein göttlicher Ruf, sondern die menschliche Aufforderung treibt manch einen in das Pfarramt oder aufs Missionsfeld. Aber weil der Ruf fehlt, geht mancher wieder aus dem Pfarr­amt in einen weltlichen Beruf über, und mancher verlässt das Missionsfeld wieder, wenn der Reiz, eine Ozeanfahrt zu machen oder ein fremdes Volk kennen zu lernen, verschwunden ist und dafür das Gleichmaß der täglichen schweren Arbeit in einer ungeeigneten Umgebung eingesetzt hat. Aber die Prediger und Missionare der ersten Gemeinde waren des Rufes so gewiss, dass sie, um ihm zu folgen, willig ihr Leben geben wollten, wenn es nötig wäre (Apg 20, 24).

Apg 13, 2: „Da sie aber dem Herrn dienten und fasteten, sprach der Heilige Geist: Sondert mir aus Barnabas und Saulus zu dem Werk, dazu ich sie berufen habe.“

Apg. 13, 47: „Denn also hat uns der Herr geboten: ,Ich habe dich den Heiden zum Licht gesetzt, dass du das Heil seiest bis an das Ende der Erde.'“

Die Arbeiter wurden vom Herrn bestimmt. Die Männer der ersten Gemeinde waren zu einer besonderen Aufgabe von dem Herrn Jesus unmittelbar bestimmt worden. Es war für sie eine Lebensaufgabe, die sie nur niederlegten, wenn sie zu höherem Dienst in der unmittelbaren Gegenwart ihres Herrn abgerufen wurden. Liegt nicht der Grund, warum so viele junge Leute ihre theologischen Studien abbrechen, darin, dass sie nicht vom Herrn selbst in ihr Amt eingesetzt“ wurden? Die Gemeinde leidet heute an von Menschen gemachten Predigern.

Apg 26,15b.16: „Aber stehe auf und tritt auf deine Füße! Denn dazu bin ich dir erschienen, dass ich dich ordne zum Diener und Zeugen des, das du gesehen hast und das ich dir noch will erscheinen lassen.“

Apg 20, 24: „Aber ich achte der keines, ich halte mein Leben auch nicht für teuer, auf dass ich vollende meinen Lauf mit Freuden und das Amt, das ich empfangen habe von dem Herrn Jesus, zu bezeugen das Evangelium von der Gnade Gottes.“

1Tim 1,12: „Ich danke unserem Herrn Christus Jesus, der mich stark gemacht und treu geachtet hat und gesetzt in das Amt.“

Die Arbeiter wurden vom Herrn gesandt. Nachdem sie er­wählt und berufen waren, gab ihnen der Herr auch Befehl. In der Gewissheit und mit der Autorität eines Gesandten gin­gen die Prediger und Missionare des ersten Jahrhunderts vor. Auch Laien, wie Ananias, waren von Gott zu ihrem Dienst bestellt.

Apg 22, 21: „Und er sprach zu mir: Gehe hin; denn ich will dich ferne unter die Heiden senden.“

Apg 9, 17: „Und Ananias ging hin und kam in das Haus und legte die Hände auf ihn und sprach: Lieber Bruder Saul, der Herr hat mich gesandt, der dir erschienen ist auf dem Wege, da du herkamst, dass du wieder sehend und mit dem Heiligen Geist erfüllt werdest.“

Jeder Christ wird irgendwo in irgendeiner Arbeit in Gottes Weinberg gebraucht. Jeder Christ ist zu irgendeiner Aufgabe von Gott bestimmt. Jedes Glied am Leib Christi ist in seine Stellung als ein Auge, ein Ohr, eine Hand oder ein Fuß ein­gesetzt, so dass das Haupt durch das Glied wirken und eine besondere Aufgabe erfüllen kann. Nur wenn jedes Glied des Leibes richtig arbeitet, kann das Werk des Hauptes vollendet werden“, soweit Ruth Paxson: Das Leben im Geist, S. 543-545.

Ruth Paxson hatte Recht, dass wir Gaben und Begabungen bei Geschwistern entdecken müssen, um sie zum Bau der Gemeinde einsetzen zu dürfen. Es ist der Heilige Geist, der in der Gemeinde von Antiochien sprach: „Sondert mir nun Barnabas und Saulus zu dem Werk aus, zu dem ich sie berufen habe!“ (Apg 13,2). Der Heilige Geist beruft, bestimmt und sendet aus zum Dienst, damit das Reich Gottes etabliert wird.

VII Der Heilige Geist in der Geschichte der Kirche

1 Die ersten Jahrhunderte

Eine Theologie des Heiligen Geistes entwickelte sich als Antwort auf die Auseinandersetzungen über das Verhältnis von Jesus Christus zu Gottvater. 325 verurteilte das Konzil von Nicäa den Arianismus als Irrlehre. Diese Lehre behauptete, dass der Sohn von Gott erschaffen worden sei, und deshalb diesem weder gleich, noch gleich ewig sei. 381 verurteilte das Konzil von Konstantinopel die logische Schlussfolgerung, die sich daraus ergab, dass der Sohn den Heiligen Geist erschaffen habe. Das Konzil erklärte: „Ich glaube an den Heiligen Geist, den Herrn und Stifter des Lebens, der vom Vater kommt. Zusammen mit dem Vater und dem Sohn wird er angebetet und verherrlicht.” Im 9. Jahrhundert wurde das Filioque (und dem Sohn) zum Glaubensbekenntnis von Konstantinopel hinzugefügt. Dieser Zusatz, dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohne kommt, war seither der Streitpunkt zwischen der römisch-katholischen und der orthodoxen Kirche.

Der Heilige Geist wird in der Heiligen Schrift häufig durch Metaphern dargestellt: durch die Taube (NT, Markus 1,10), die Frieden und Versöhnung symbolisiert; einen Wirbelwind (NT. Apostelgeschichte 2) für Stärke; und durch Feuerzungen (Apostelgeschichte 2) als Symbol der religiösen Ekstase. Der Heilige Geist gilt als der Heiligende, der die Kirche und ihre Gläubigen führt und leitet.

2 Die Entstehung der christlichen Gemeinde

Die Entstehung der nachösterlichen Gemeinde wird zwar bei den Synoptikern auf den irdischen Jesus zurückgeführt (allerdings wird Mt 16,18 auch im Futur gesprochen: „auf diesen Felsen werde (!) ich meine Kirche bauen“), doch dürfte dies sekundär sein. Dennoch gibt es eine Kontinuität zwischen vorösterlicher Jüngergemeinschaft und nachösterlicher Kirche:

• Die Jüngergemeinschaft und v.a. der wohl bereits vorösterlich bestehende Zwölferkreis bilden eine personelle Kontinuität.
• Die Abendmahlspraxis geht auf die Einsetzung des Gedächtnismahls durch Jesu zurück und knüpft an die vielen Gemeinschaftsmahle an. Auch die Johannes-Taufe wird wieder aufgenommen.
• Das Verhalten in der nachösterlichen Gemeinde ist an den Normen, die in der Jüngergemeinde galten (gegenseitiges Dienen) orientiert.

Dennoch ist die eigentliche Entstehung der Kirche an Ostern bzw. Pfingsten anzusetzen, denn

• erst mit den Auferstehungserfahrungen und dem darin begründeten Bekenntnis zum Auferstandenen wird das volle Bekenntnis der Kirche erreicht.
  • erst durch die Geistverleihung an Pfingsten wird die nachösterliche Jüngergemeinschaft zum endzeitlichen Gottesvolk.

So ist die Entstehung der Kirche mit den Auferstehungserscheinungen verbunden. Damit ist die Notwendigkeit zu einer historischen Rekonstruktion der Auferstehungsberichte gegeben. Dabei lässt sich folgendes festhalten (vgl. Die Auferstehung/Auferweckung Jesu im Kerygma der ersten Christen):

Petrus nimmt unter den Auferstehungszeugen eine zentrale Rolle ein (1Kor 15,3ff; Lk.24,34; u.a.). Dies begründete wohl seine bedeutsame Position in der Jerusalemer Gemeinde. Ähnliches gilt wohl auch für Jakobus (1Kor 15,7 ist wohl der Herrenbruder gemeint) und den Zwölferkreis.

Die Erscheinungen des Auferstandenen, seien sie nun in Galiläa oder Jerusalem zu lokalisieren (Auch Erscheinungserfahrungen an beiden Orten sind denkbar!), führen zur Versammlung der an die Auferstehung Jesu Glaubenden in Jerusalem. Es bildet sich der Jerusalemer Urgemeinde, die sich als eschatologisches Gottesvolk versteht. Die Auferstehungserfahrungen führen also unmittelbar zu einer (neuen?) Gemeinschaft.

Die Auferstehungszeugen verstehen ihre Erscheinungen als unmittelbaren Auftrag zur Mission (zunächst an den Juden). So kommt es, „da keiner der Augenzeugen gleichsam neutral blieb, und da auch keiner eine Schilderung seines Erlebnisses hinterließ“ (Conzelm./Lindem., 420). Nicht das Wie der Erscheinung, sondern ihre Bedeutung und Funktion steht im Vordergrund.

Jesus von Nazareth war Urheber und zentrale Gestalt der Urgemeinde. Er wurde vermutlich um 4 v.Chr. geboren.

Paulus gründete christliche Gemeinden in der hellenistischen Welt. Auf dem Apostelkonzil (49 n.Chr.) überzeugte er die übrigen Apostel davon, dass es nicht erforderlich sei, jüdische Traditionen und Gesetze zu erfüllen, um Christ zu sein. So wurde aus der einstigen quasi „jüdischen Sekte” eine Weltreligion.

Das Christentum war im Römischen Reich zunächst eine „unerlaubte Religion”. Bis die Christen von Konstantin dem Großen im Edikt von Mailand 313 als „erlaubte Religion” geduldet und von Kaiser Theodosius I. 391 offiziell als Staatsreligion anerkannt wurden, waren sie zahlreichen Christenverfolgungen unter den Kaisern Nero (37-68), Decius (249-251), Valerian (253-260) und Diokletian (284-305) ausgesetzt.

In den ersten Jahrhunderten lag das Schwergewicht des Christentums im Osten. Dort blühte die Theologie auf, und dort wurden die großen Dogmenkämpfe des 4. und 5. Jahrhunderts ausgetragen. Eine Ausnahme bildete das Werk des lateinischen Kirchenvaters Augustinus (354-430), der einer der bekanntesten Fürsprecher des Christentums wurde.

476 endete das Römische Reich und teilte sich in das Weströmische Reich mit Rom als Hauptstadt und das Oströmische Reich, dessen Zentrum Konstantinopel bildete. Damit wurde auch eine neue Phase in der Geschichte des Christentums eingeleitet.

3 Die christliche Gemeinde in Jerusalem

Über die Gemeinde in Jerusalem wird fast nur in der Apostelgeschichte berichtet. Lediglich bei Paulus (Gal 1f) sind noch einige Hinweise zu finden:

Die Jerusalemer Gemeinde besteht aus Judenchristen. Es gibt unter ihnen allerdings sowohl palästinische (aramäisch sprechende) und hellenistische (griechisch sprechende) Judenchristen (Apg 6).

Das Bild in der Apostelgeschichte., v.a. in den Summarien (Apg 2,42-47; 4,32-37; 5,12 16) trägt ideale Züge:

• Sie sind „ein Herz und eine Seele“.
• Sie feiern gemeinsame Mahlzeiten unter (eschatologischem) Jubel reihum in den Häusern.
• Sie nehmen am Tempelgottesdienst teil.
• Der Herr lässt die Gemeinde sehr rasch wachsen.

Viele (Heilungs-)Wunder geschehen. Äußeres Zeichen ihrer Liebe ist die Gütergemeinschaft. Prinzipiell war religiös begründete Gütergemeinschaft damals denkbar (z.B. auch in Qumran oder bei den Pythagoreern praktiziert). Der Verkauf des Privateigentums zugunsten der Gemeinde dürfte aber eher der Einzelfall als die Regel gewesen sein, da solche Ereignisse besonders aufgezeichnet wurden (Apg 4,36f). Auch die Ananias-Erzählung (5,1-11) setzt voraus, dass der Besitz-Verzicht nicht allgemein üblich war (Apg 5,4).

Das Gemeindeleben umfasste (vgl. Summarien):

• Gemeinsame Mahlzeiten in den Häusern der Gemeindeglieder (vgl. auch 1Kor 11).
• Brotbrechen
• Gebet
• Lehrtätigkeit der Apostel.

Der Gottesdienst folgte wahrscheinlich dem Vorbild der Synagoge, war also kein Opferkult, sondern ein Wortgottesdienst mit Gebeten, Schriftlesung und Lehre. Frühe liturgische Elemente sind wohl der Ruf „Maranatha“, die Gebetsanrede „Abba“ und das christologische Bekenntnis. Taufe und Abendmahl reichen auch bis in die erste Zeit der Gemeinde zurück.

Die Leitungsstruktur der Jerusalemer Urgemeinde änderte sich im 1. Jhdt. öfters. Es lassen sich folgende Etappen erkennen (Genaueres siehe: „Die Entwicklung der Ämter„):

• Die Zwölf
• Die Apostel
• Die Säulen
• Die Ältesten

Zunächst war die Urgemeinde nicht vom Judentum geschieden. Man kam weiterhin im Tempel zusammen (Apg 2,46; Mt 5,23f). Die Tempelsteuer wurde offensichtlich auch von den Christen bezahlt (Mt 17,24-27). Das Bekenntnis zu Jesus als dem Messias brauchte nicht zum Bruch mit dem Judentum führen (vgl. Rabbi Akiba, der Bar Kochba für den Messias hielt), denn entscheidend für Zugehörigkeit zum Judentum ist allein Anerkennung der Verbindlichkeit des Gesetzes.

Die Jerusalemer Gemeinde blieb auch nach dem Apostelkonzil eine rein judenchristliche Gemeinde, die den Zusammenhang mit dem Judentum durch das Halten des Gesetzes zu wahren versuchte. Allerdings wird die Situation immer schwieriger, als der jüdische Nationalismus in der Zeit vor dem jüdischen Krieg stärker wird. Die Jerusalemer Gemeinde gerät nun in einen Loyalitätskonflikt:

Den Zusammenhang mit dem internationalen, gesetzesfreien Heidenchristentum zu wahren und andererseits mit dem Judentum verbunden zu bleiben. Dieser Konflikt und der Druck des Judentums auf die Gemeinde nehmen zu: Jakobus wird 62 n. Chr. während der Vakanz in der römischen Statthalterschaft durch den sadduzäischen Hohepriester Ananos (=Hannas II,) zur Steinigung verurteilt. Eusebius zufolge (Kirchengeschichte III 5,3) flieht die Gemeinde vier Jahre später zu Beginn des jüdischen Krieges nach Pella im Ostjordanland. Dort verlieren sich ihre Spuren.

Auf Seiten des Judentums wurde durch die Hineinnahme der Verfluchung der Häretiker in das Achtzehngebet am Ende des 1. Jhdts. der Ausschluss der Christen aus der Synagoge vollzogen, da fortan kein aufrichtiger Christ mehr, dieser liturgische Gebet sprechen konnte. Im Westen des römischen Reiches führt das gesetzestreue Judenchristentum schon sehr bald nur noch eine Randexistenz:. Justin (um 150) erwähnt judenchristliche Ketzer, die ihre Lehre für die Heiden verbindlich machen, Irenäus (um 180) erwähnt erstmals Ebioniten. In Syrien gibt es dagegen gesetzestreue judenchristliche Gruppen bis ins 5. Jhdt. Doch können sie sich in der Zwischenstellung zwischen Großkirche und Synagoge nicht mehr halten.

4 Kirchengeschichte: Handauflegung nach der Taufe in der alten Kirche

Wie die Bibel, so zeigt auch die Geschichte die Vielfältigkeit des Wirkens des Heiligen Geistes: Finney erlebte mehrere dramatische Geisteserfüllungen in seinem Leben, Evan Roberts, Leiter der Erweckung von Wales, wurde wochenlang in seinem Bett herumgeschüttelt und die Herrnhuter schließlich erlebten eine Geisterfüllung, die sogar in der ganzen Gegend spürbar war, die aber keinerlei spektakulären Merkmale aufwies.

Interessant ist natürlich, ob in der alten Kirche Parallelen zu entdecken sind. Hierzu schreibt Hollenweger: „In den traditionellen Kirchen ist man sich noch zu wenig bewusst, dass Erlebnis und Lehre der Geistestaufe dogmen- und frömmigkeitengeschichtlich kein Charakteristikum der Pfingstbewegung allein sind. In der alten Kirche schon unterschied man zwischen Taufe (durch den Priester zu vollziehen) und Firmung (=Geistverleihung, durch den Bischof oder seinen Stellvertreter zu vollziehen).“[4]

In der evangelischen Kirche gibt es die Tradition der Konfirmation, in der katholischen die der Firmung. Dabei erfolgt oft eine Handauflegung. Dieser Ritus der Handauflegung mit der Bitte um Erfüllung mit dem Heiligen Geist war in der alten Kirche noch mit der Taufe verbunden, ist also ursprünglich ein Ritus des altkirchlichen Taufgottesdienstes.[5]

Erst später verlagerte sich dieser Ritus dann ins Pubertätsalter des Christen (Firmung). Über die ursprüngliche, mit der Taufe verbundene Tradition der Handauflegung zur Geisterfüllung gibt es spätestens seit dem dritten Jahrhundert aus allen Teilen der Alten Kirche schriftliche Zeugnisse. In Antiochien und Jerusalem erfolgte nach der Taufe eine Stirnsalbung, durch die der Geist vermittelt wurde[6]; in Mailand gab es die der Taufe nachfolgende Handauflegung zur Geistverleihung durch den Bischof[7]. Cyprian von Karthago konnte unter Berufung auf Johannes 3,5, der Wiedergeburt aus Wasser und Geist, gar von einem „Doppelsakrament“ sprechen[8]. Nach Hippolyt fand das Taufbad und die Handauflegung an zwei verschiedenen Orten statt, auch lassen sich archäologisch und literarisch gelegentlich besondere Kapellen für die Handauflegung nachweisen.[9]

Obwohl jedoch die Taufe in Wasserbad und Geistritus zwei Schwerpunkte beinhaltete, so wurde sie dennoch als die eine Taufe gesehen.

Kilian McDonnell hat in seinem Buch „Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit“ die Geistempfangsriten der Alten Kirche erforscht. Gemäß seiner Untersuchung erwähnen einige Kirchenväter die Geistesverleihung und den Empfang von Charismen auf verschiedenen Weisen innerhalb der Riten der christlichen Anfangserfahrung (engl. initiation) in Verbindung.[10]

Tertullian, Hilarius, Cyrill und Chrysostomus erwähnen ein Herabrufen des Heiligen Geistes bei der christlichen Anfangserfahrung, Tertullian, Hilarius und evt. Cyrill erwähnen dabei die Handauflegung. Diese Kirchenväter erwähnen außerdem die bei der christlichen Anfangserfahrung erhaltenen Geistesgaben Prophetie, Heilung, Wunder, Sprachengabe, Worte der Erkenntnis, und weitere.

Nach A. Hanson wird die Handauflegung nach der Taufe von Tertullian und Cyprian „von der Gabe des Heiligen Geistes in der Taufe her verstanden. Diese Tradition reicht in apostolische Zeit zurück, zumindest bezeugt sie Apg 19,6 (vgl. 8,17; Hebr 6,2).“[11]

Hanson stellt außerdem fest, dass „Lukas die Handauflegung als die übliche Form der Geistmitteilung nach der Taufe betrachtet, dass ihm dieser Akt aber nicht als unbedingt erforderlich gilt… In der Gemeinde des Autors des Hebräerbriefes

[vgl. Hebr 6,1f.]

muss sich an die Taufe eine Handauflegung angeschlossen haben.“[12]

Dieses Gebet um Erfüllung mit dem Heiligen Geist unter Handauflegung oder Salbung des Getauften verlagerte sich dann mit der Firmung ins Pubertätsalter. Gründe für diese Ausdehnung des Zeitraums zwischen beiden Handlungen waren unter anderem die Durchsetzung der Säuglingstaufe als einzige Taufform und die Bindung der Handauflegung nach der Taufe an das Bischofsamt. Diese zeitliche Verlagerung bedeutete natürlich nicht, dass der Christ vor der Firmung ohne den Heiligen Geist wäre (so ja auch für die heutigen Pfingstler). Die Gabe des Geistes bei der Taufe wurde auf verschiedene Weise von der Geistesgabe bei der Firmung differenziert.[13]

Nach Alkuin z.B. empfing der Gefirmte die siebenfältige Gnade, um anderen zu predigen. Im Decretum Gratiani heißt es: „In der Taufe werden wir zum Leben wiedergeboren, nach der Taufe werden wir zum Kampf gekräftigt (Lateinisch: confirmamur).“ Die Firmung wurde also auch als Kräftigung zum (geistlichen) Kampf gesehen.

Der Empfang der Firmung ist nach der katholischen Auffassung „nicht heilsnotwendig, jedoch wäre ihre absichtliche Unterlassung sündhaft.“[14]

In den orthodoxen und orientalischen Kirchen ist bis heute die Firmung als Ritus der Handauflegung bzw. Salbung mit dem Taufritus verbunden geblieben.

Parallel zum zeitlichen Auseinandergehen von Taufe und Handauflegungsritus in der westlichen Kirche geschah auch eine „Verlagerung des Schwerpunktes im Verständnis der Taufe von Joh 3,5 zu Röm 6.“[15]

Die christliche Taufe beinhaltet einerseits die Elemente Wasser und Geist (Joh 3,5), andererseits die Elemente Tod und Auferstehung (Röm 6). Das Gewicht wurde dann immer mehr auf Tod und Auferstehung gelegt. McDonnel beschreibt diese Veränderung im Taufverständnis[16]: Zunächst waren sowohl die Taufe Jesu wie auch sein Tod und seine Auferstehung wichtige Beispiele (Paradigmen) für die Taufe des Menschen.[17] Diese Taufe Jesu aber beinhaltete das Kommen des Heiligen Geistes auf ihn in Form einer Taube, wodurch er für seinen Dienst bevollmächtigt wurde (Lk 3,22). In der Zeit nach Cyrill von Jerusalem (gest. 386) wurde dann der Schwerpunkt immer mehr von der Taufe Jesu auf seinen Tod und seine Auferstehung verlegt. Mit dieser Unterbetonung der Taufe Jesu als Strukturgebung der Taufe der Christen ging eine wichtige Komponente unter, nämlich die Dienstausrüstung Jesu mit der Kraft Gottes bei seiner Taufe. So verlor der Bezug der Taufe auf Pfingsten immer mehr an Bedeutung; und der Schwerpunkt wurde weg vom Heiligen Geist und seiner Ausrüstung zum Dienst gelegt.

Hier sollen nun noch ein paar Zitate von Kirchenvätern folgen:

Tertullian (geb. 160), einer der wichtigsten westlichen Kirchenväter, beschreibt in seiner Schrift „Von der Taufe“ den Vorgang der Taufe. Nachdem die Täuflinge aus dem Wasser gestiegen sind, heißt es: „Darnach folgt die Handauflegung, womit durch einen Segensspruch der Heilige Geist herbeigerufen und eingeladen wird.“ Am Schluss seiner Schrift ermahnt Tertullian die Täuflinge: „Also, Ihr Gesegneten, welche die Gnade Gottes erwartet, wenn Ihr aus jenem hochheiligen Bade der Wiedergeburt heraufsteiget und unter Leitung der Mutter [Kirche] zum ersten Male mit den Brüdern die Hände zum Gebet ausbreitet, so erflehet Euch vom Vater, so erbittet Euch vom Herrn die Schätze der Gnade und die Erteilung der Geistesgaben. ‚Bittet‘, heißt es, ‚und ihr werdet empfangen‘. Denn Ihr suchtet und habt gefunden; Ihr habt angeklopft und ist Euch aufgetan worden.“[18]

Ähnlich beschreibt Chrysostomus, Bischof von Konstantinopel (354-407) das Taufritual: Der Priester geleitet den Täufling ins Wasser hinab. „In diesem Moment steigt, durch das Wort und die Hand des Priesters, der Heilige Geist herab, und es ist eine andere Person die heraussteigt [aus dem Wasser].“[19]

Der nordafrikanische Kirchenvater Cyprian (Martyrium 258) schreibt in einem Brief: „Von Petrus und Johannes wurde nur das getan, was noch fehlte, und es wurde mit einem Gebet für sie und unter Auflegung der Hand der Heilige Geist angerufen und über sie ausgegossen. Dies geschieht auch jetzt noch bei uns: diejenigen, die in der Kirche getauft werden, bringt man vor die Vorsteher der Kirche, und durch unser Gebet und unsere Handauflegung erlangen sie den Heiligen Geist und die Vollendung durch das Siegel des Herrn.“[20]

Cyrillus von Jerusalem (gest. 386), ein östlicher Kirchenvater, schreibt in seiner Schrift „Über die Firmung“: Als Christus bei der Taufe im Jordan den Wassern vom Wohlgeruch seiner Gottheit mitgeteilt hatte, stieg er heraus, und der Hl. Geist kam persönlich auf ihn herab, so dass der Gleiche auf dem Gleichen ruhte. So wurde euch, als ihr dem heiligen Bade entstiegen wart [Taufe], die Salbung gegeben, ein Abbild jener Salbung, welche Christus empfangen hatte. Diese ist der Heilige Geist… so ist es auch bei der Firmung. Während Christus mit dem geistigen Öl der Freude gesalbt wurde, d. i. mit dem Heiligen Geist, der als Quelle der geistigen Freude das Öl der Freude heißt, wurde ihr mit Salbe gesalbt, nachdem ihr Teilnehmer und Genossen Christi geworden wart… Ihr solltet wissen, dass in der Alten Schrift diese Salbung vorgebildet ist. Als nämlich Mose den Auftrag seinem Bruder mitteilte und ihn zum Hohenpriester bestellte, wusch er ihn mit Wasser und salbte ihn hierauf (3Mo 8,1ff), und er wurde Gesalbter genannte infolge der offenbar vorbildlichen Salbung. Als der Hohepriester Salomon zum König erhob, salbte er ihn zu Gibon nach vorangegangener Waschung (1Kön 1,39.45). Was an diesen Männern geschah, war Vorbild.“[21]

Für Ambrosius bewirkte der Heilige Geist die Wiedergeburt und gab in der Firmung, der „Geistbesiegelung“ den „Geist der Weisheit und des Verstandes, den Geist des Rates und der Stärke …“ (nach Jes 11,2f).[22]

Schon Augustin (354-430), einer der wichtigsten Kirchenväter, hatte mit „Pfingstlern“ zu kämpfen. Er sagte nämlich: „Denn wer erwartet in diesen Tagen, dass diejenigen, denen wir die Hände auflegen, damit sie den Heiligen Geist empfangen, anfangen würden, in Sprachen zu reden?“[23]

Augustin spricht sich dagegen aus, die Gabe der Sprachenrede zu erwarten bei der Geisterfüllung, aber auch er erwähnt den Ritus, den Gläubigen die Hände zum Geistempfang aufzulegen. Die Sprachengabe ist nach Augustins Meinung nicht mehr notwendig, da die Kirche ja inzwischen alle Sprachen spricht.[24]

Nach der Apostolischen Überlieferung Hippolyts (3. Jh.) sprach der Bischof bei auf die Taufe folgende Handauflegung folgendes Gebet: „Herr Gott, so wie du diese da würdig werden ließest, die Verzeihung ihrer Sünden für die kommende Ewigkeit zu erlangen, so mache sie auch würdig, von Deinem heiligen Geiste erfüllt zu werden, und sende deine Gnade herab über sie, damit sie dir nach deinem Willen dienen“. Heute wird gemäß den liturgischen Büchern der katholischen Kirche bei der Firmung folgendes Gebet gesprochen: „Lasst uns beten zu Gott, dem allmächtigen Vater, dass er den Heiligen Geist herabsende auf diese jungen Christen, die in der Taufe wiedergeboren sind zu ewigem Leben. Der Heilige Geist stärke sie durch die Fülle seiner Gaben… Wir bitten dich, Herr, sende ihnen den Heiligen Geist, den Beistand. Gib ihnen den Geist der Weisheit und der Einsicht, des Rates, der Erkenntnis und Stärke, den Geist der Frömmigkeit und Gottesfurcht.“[25]

Die Reformatoren lehnten die Firmung als Sakrament ab, weil ein unmittelbares Einsetzungswort Jesu fehlt, die Taufe als unvollständig entwertet wird und die Firmung nur durch den Bischof vollzogen werden durfte. Luther konnte jedoch den Brauch durchaus als „kirchlichen Ritus“ gelten lassen[26]. Erst bei Zwingli finden sich aber konkrete Erneuerungsvorschläge für die Firmung, die er vor allem als öffentliche Erneuerung des Taufgelübdes nach erfolgter Unterweisung und Prüfung sehen wollte.

Wo die Konfirmation dann in der evangelischen Kirche eingeführt wurde, setzte sich unter dem Einfluss von Bucer die „Ordnung der christlichen Kirchenzucht im Fürstentum Hessen“ (1539) durch. Im Abschnitt „Von den sakramentalen Zeremonien“ wird die Konfirmation mit der „Handauflegung als sprechendem Zeichen der Verleihung des heiligen Geistes“ in Verbindung gebracht, dabei wird gesagt: „Nimm hin den heiligen Geist, Schutz und Schirm vor allem Argen, Stärke und Hilfe zu allem Guten von der gnädigen Hand Gottes des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes.“ Vor allem „durch den Pietismus Speners hat sich die Sitte der Handauflegung in den deutschen Landeskirchen durchgesetzt und ist bis heute wirksam geblieben.“[27]

Hauptaugenmerk der evangelischen Konfirmation war aber die Unterweisung im Wort mit dem Ziel der Eingliederung in die Gemeinschaft der Glaubenden und der Abendmahlszulassung.[28]

4.7.3. Reformation

4.7.3.1. Martin Luther

4.7.3.2. Johannes Calvin

4.7.3.3. Spiritualisten und Täufer

4.7.3.4. Die Quäker

5 Pfingstler bzw. Charismatiker und die Thematik der Geistestaufe

5.1 Geistestaufe: das trennende Moment

Die Lehre von der Geistestaufe oder Geisterfüllung ist einer der zentralen Inhalte der Pfingst- und Charismatischen Bewegung. Diese Lehre wird vom Pfingstereignis her gedeutet: Jesus hatte seinen Jüngern geboten, in Jerusalem zu warten, bis er sie gemäß der Verheißung mit dem Heiligen Geist taufen würde (Apg 1,4f.). Dies geschah an Pfingsten, und Petrus versprach in seiner Pfingstpredigt die Gabe des Geistes allen, die zum Glauben an Jesus kommen würden (2,38f.).

Die Thematik der Geistestaufe war einer der Hauptverursacher des pfingstlich-pietitistischen Zwistes. Die trennende Frage ist die folgende: Geschieht diese allen Christen verheißene Geistestaufe mit der Bekehrung (so das evangelikale Verständnis) oder als ein besonderer, der Bekehrung nachfolgender Akt (so das Pfingst-Verständnis)?

Erschwerend wirkte dabei:

• der Begriff „Geistestaufe“, der als Substantiv nicht in der Bibel vorkommt und der einen sakramentalen Klang trägt
• Missverständnisse: Da die Pfingstbewegung in erster Linie praktische Frömmigkeit vorantrieb und weniger theologische Reflexion, gab es wenig genauere Formulierungen des Phänomens der Geistestaufe. Weil die Pfingstler die Geistestaufe so stark betonten, wurden sie verdächtigt, in ihr eine „heilsnotwendige“ oder „heilssteigernde“ Zusatzerfahrung zu sehen. Die Geistestaufe wurde jedoch von den Pfingstlern mit wenigen Ausnahmen nicht mit der Heilsfrage verknüpft, wie viele frühe Zeugnisse zeigen. Sie gehörte zwar nach ihrem Verständnis als wichtiger Bestandteil zum Christenleben dazu, aber sie brachte den Christen nicht in den Himmel (Heilsfrage). Sie wurde stattdessen von Anfang an als besondere Ausrüstung für die Heiligung und den christlichen Dienst gesehen. Deshalb schreibt auch W. Hollenweger: „Die meisten Pfingstler halten die Geistestaufe nicht für heilsnotwendig. Sie ist eine Ausrüstung mit Kraft zum Missionsdienst; sie ist für die Gemeinde auf der Erde bestimmt, da allerdings von unschätzbarem Wert, weil ohne sie – wie die Kirchengeschichte beweise – die Kirche keine missionarische Kirche sein könne. Eine Minderheit – meist ‚Jesus only‘ – Gruppen – hält an der Heilsnotwendigkeit der Geistestaufe fest.“[29]

Damit soll übrigens nicht geleugnet werden, dass Pfingstler viel zu oft auf andere Christen herabgeschaut haben – aber mit der Heilsfrage hatte das nichts zu tun.

Die Pfingstler hatten auch im Allgemeinen nie behauptet, Nichtpfingstler hätten nicht den Heiligen Geist (vgl. Röm 8,9-11).^[30]

Dass jeder Christ den Heiligen Geist hat, war für sie klar, die Geistestaufe wurde eher als eine besondere „Dienst-Ausrüstung“ für die Christen gesehen. Ein bekannter Pfingstspruch lautet: als Christ hast du den Geist, aber nach der Geistestaufe hat dich der Geist! Gemäß dem Wort „Taufe“ wurde die Geistestaufe als ein totales „Eintauchen“ in den Heiligen Geist gesehen, welcher für den Dienst, vor allem in der Verkündigung und Mission, mit den entsprechenden Gaben ausrüstet. Ähnlich wie der Täufling nach der Taufe nass ist, so sei auch die Geistestaufe ein erfahrbares, sich im Sichtbaren auswirkendes Erlebnis. Für die Pfingstler ist das Zeichen der Geistestaufe das Reden in einer fremden Sprache. Diese Anschauung der Sprachenrede als Beweis für die Geistestaufe war allerdings von Anfang an unter Pfingstlern umstritten (s.u.).

Auch die Charismatische Bewegung unterscheidet sich hierin von der Pfingstbewegung: Für den Großteil der Charismatischen Bewegung ist nicht nur die Sprachenrede, sondern irgendeine „außergewöhnliche“ Geistesgabe Begleitfolge der Geistestaufe. Viele Charismatiker reden auch lieber von „Geisterfüllung“ als von „Geistestaufe“. Diese Geisterfüllung sehen sie oft nicht als „zweite Erfahrung“, sondern als eine „Freisetzung“ des schon innewohnenden Geistes und auch nicht als einmaliges, der Bekehrung folgendes Ereignis, sondern eher als ein dynamisches Geschehen.

5.2 Biblische Untersuchung der Geistestaufe aus pfingstlerischer Sicht

Das erste Beispiel, das die Pfingstler zum Thema „Geistestaufe“ heranziehen, ist Jesus: Er hat sich von Johannes im Jordan taufen lassen, obwohl er keine Taufe (zur Sündenvergebung) gebraucht hätte, da er sündlos war. Genauso kam der Heilige Geist, obwohl er eigentlich Gottes Sohn und vom Geist geboren war (Lk 1,31ff.), nach der Taufe in Form einer Taube auf ihn (Lk 3,21f.). Dies war der Moment, wo sein Dienst anfing. Wie seine Wassertaufe vorbildhaft für Christen war, so könnte es auch sein Geistempfang sein.

Das nächste Beispiel sind die Jünger: diese waren nach pfingstlicher Anschauung schon gläubig, als an Pfingsten der Heilige Geist auf sie fiel. Dafür gibt es mehrere biblische Hinweise. Zum Beispiel sagte Jesus zu ihnen: „freut euch, dass eure Namen im Himmel verzeichnet sind“ (Lk 10,20). Das Johannesevangelium wiederum beschreibt, wie Jesus nach seiner Auferstehung die Jünger anhaucht und sagt: „Empfangt den Heiligen Geist“ (Joh 20,22). Dieser Geistempfang geschah nach der Auferstehung Jesu und vor Pfingsten.

Das nächste Beispiel in der Apostelgeschichte sind dann die Samaritaner, bei denen der Zeitpunkt der Bekehrung und des Geistempfangs verschieden ist (Apg 8,12-16): Nachdem sie sich bekehrt hatten, reisten die Apostel nach Samarien, um ihnen die Hände zum Geistempfang aufzulegen.

Bei all diesen Beispielen wird von evangelikaler Seite argumentiert, dass es sich um besondere Ereignisse handelt: Pfingsten war ein einmaliges Geschehen; die Samaritaner waren ein nichtjüdisches Volk und deshalb bedurfte es bei ihnen eines besonderen Aktes der Handauflegung durch die Apostel.

Das nächste Beispiel ist Paulus, dem Jesus auf dem Weg nach Damaskus begegnete (Apg 9,1-9). Zwei Tage später legte Ananias ihm die Hände auf, damit er „den Heiligen Geist empfinge“ (V.17). Hier wird in der Diskussion der Zeitpunkt der Bekehrung des Paulus jeweils verschieden interpretiert – auf pfingstlicher Seite, dass Paulus sich bei seiner Begegnung mit Jesus bekehrte, auf evangelikaler Seite, dass er sich unter dem Einfluss des Ananias bekehrt hat und hier den Heiligen Geist empfing. Beides lässt sich aus der Bibel nicht eindeutig „beweisen“.

Das letzte Beispiel sind einige Jünger in Ephesus (Apg 19,1-6): Paulus fragt dieselben: „Habt ihr den Heiligen Geist empfangen, als ihr gläubig geworden seid?“ Hier wird auf der einen Seite argumentiert, dass diese Jünger noch gar nicht an Jesus geglaubt haben, auf der anderen Seite, wie Paulus überhaupt auf die Frage kommen konnte, ob sie den Heiligen Geist empfangen haben.

Die Bekehrung von Kornelius wiederum bietet eine andere Variante: Petrus predigte den im Haus des Kornelius versammelten Römern. Von diesen heißt es: „Noch während Petrus dies sagte, kam der Heilige Geist auf alle herab, die das Wort hörten. Die gläubig gewordenen Juden, die mit Petrus gekommen waren, konnten es nicht fassen, dass auch auf die Heiden die Gabe des Heiligen Geistes ausgegossen wurde. Denn sie hörten sie in Zungen reden und Gott preisen.“ (Apg 10,43-46). Von dieser Bibelstelle ausgehend machen die Pfingstler deutlich, dass Bekehrung und Geistestaufe keine zeitliche, sondern eine logische Reihenfolge darstellen. Das zeige klar die Diskussion der Jerusalemer Gemeinde über die Bekehrung der Heiden. Die Geistestaufe wird hier von den Juden als Bestätigung der Bekehrung gesehen und ist also logisch von ihr zu unterscheiden. In dieser Diskussion der Jerusalemer Urgemeinde erzählt Petrus folgendermaßen über die Bekehrung der Römer: „Während ich redete, kam der Heilige Geist auf sie herab, wie am Anfang auf uns. Da erinnerte ich mich an das Wort des Herrn: Johannes hat mit Wasser getauft, ihr aber werdet mit dem Heiligen Geist getauft werden“ (Apg 11, 15f.). Diese Geistestaufe wird somit von den Diskussionspartnern als Bestätigung der Bekehrung der Heiden gesehen, wie nachfolgend beschrieben wird: „Als sie das hörten, beruhigten sie sich, priesen Gott und sagten: Gott hat also auch den Heiden die Umkehr zum Leben geschenkt“ (V. 18). Weil die Geistestaufe Zeichen für die Bekehrung war, seien beide nicht als identisch anzusehen, so die pfingstliche Seite.

Es ist sowohl schwierig aus diesen wenigen Beispielen der Apostelgeschichte ein theologisches Schema zu machen als auch, die Vorstellung einer der Bekehrung nachfolgender besonderer Geisterfüllung für häretisch zu erklären. Es lässt sich nicht leugnen, dass es sich bei vielen dieser in der Apostelgeschichte beschriebenen Fälle um eine heilsgeschichtlich besondere Situation handelt. Es wird aber auch nirgends in der Bibel gesagt, dass der Heilige Geist nachfolgend nie mehr auf diese Weise wirken würde.

Auffällig ist, dass die neutestamentlichen Briefe über eine „zweite Erfahrung“ nach der Bekehrung schweigen. Für Paulus „beginnt das Leben im Geist bei der Bekehrung; gleichzeitig war diese Erfahrung sowohl dynamisch als auch erneuerbar.“[31]

Paulus kannte nicht nur ein Wirken des Geistes bei der Bekehrung, sondern auch ein dynamisches und sichtbares Wirken des Geistes in Kraft und auffälligen Zeichen, das das ganze christliche Leben hindurch erfahrbar war. 1Kor 12,13 (ihr seid alle durch einem Geist getauft) ist eingebettet in das Kapitel 12 mit den auffälligen und weniger auffälligen Wirkungen des Geistes. In Gal 3,5 sagt Paulus „Warum gibt euch denn Gott den Geist und bewirkt Wundertaten unter euch?“ Auch in Eph 4,7-12 sind die Geistesgaben im unmittelbaren Kontext vom Geist und der christlichen Taufe erwähnt.

5.3 Unterschiedliche Akzente bei Paulus und Lukas

Der Theologe der Pfingstkirche William Atkinson weist in einem Artikel auf die unterschiedliche Akzente hin, die sich bei Paulus und Lukas in der Darstellung über das Kommen des Geistes finden[32](30):

Lukas sieht im Geist vor allem den Bevollmächtiger für den Dienst. Dies zeigt sich schon bei Jesus, als dieser in der Synagoge in Nazaret Jesaja zitiert: „Der Geist des Herrn ruht auf mir, denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute Nachricht bringe, damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde…“(Lk 4,18). Das Kommen des Heiligen Geistes auf Jesus am Jordan ist für Lukas also in erster Linie Ausrüstung für seinen Dienst. Dasselbe Interesse an der Dienst-Ausrüstung findet sich in der Apostelgeschichte. Jesus sagt dort zu seinen Jüngern: „Ihr werdet die Kraft des Heiligen Geistes empfangen, und ihr werdet meine Zeugen sein“ (1,8). Der Geist rüstet aus für den Dienst als Zeugen. In seiner Pfingstpredigt zitiert Petrus die Geistverheißung in Joel 3. Diese Geist-Verheißung beinhaltet sowohl den Errettungs-Aspekt (2,21) als auch den prophetischen Aspekt (V. 17f.). Den Zuhörern, die auf das Evangelium reagieren wollen, verheißt Petrus die Sündenvergebung und die Gabe des Heiligen Geistes (2,38). In der weiteren Apostelgeschichte wird der Heilige Geist – ganz ähnlich wie im AT – als eine erfahrbare Ausrüstung einer Person oder Gruppe für ihre Aufgaben in der Mission gesehen, außerdem leitet er in dieser Mission und schenkt Freude dazu. Die Erfahrbarkeit der Erfüllung und des Dienstes des Geistes betont Lukas also sehr stark.

Auch Paulus hat diese Komponenten, aber er geht darüber hinaus und akzentuiert eher die ethische Komponente, die Befähigung zum Wandel im Gehorsam. Während Lukas sich auf die sichtbare und sofortige Wirkung des Geistempfangs konzentriert, ist die Sicht des Paulus vielfältiger. Neben auffälligen Erweisen (Gal 3,5) sind genauso wichtig der innerliche Erweis der Sohnschaft (Röm 8,15) und der sich auf längere Zeit erstreckende Erweis der moralischen Umformung (Gal 5,22).

Diese Verschiedenheit der Akzentuierungen von Lukas und Paulus sollte nach Atkinson unbedingt dazu führen, dass wir gegenwärtige Unterschiede in der Lehre vom Heiligen Geist respektieren. Diejenigen, die die Geisterfüllung primär für die Wiedergeburt gebrauchen, können sich auf Paulus berufen, wohingegen diejenigen, für die der Geistempfang mehr eine charismatische Ausrüstung gedeutet wird, sich auf Lukas berufen könnten. Letztere müssten allerdings von der Bibel her festhalten, dass für Lukas eine Verzögerung zwischen Glaube und Bevollmächtigung durch den Geist zwar nicht unmöglich, aber doch die Ausnahme ist.

Eine pfingstliche Lehre, welche den Geistempfang bei der christlichen Anfangserfahrung sowohl auf die Wiedergeburt als auch auf die Ausrüstung deuten, bewege sich, so Atkinson, also nicht vom biblischen Zeugnis weg, obwohl sie die Ausdrücke weder exakt wie Lukas noch exakt wie Paulus benutze.

Atkinson hält fest, dass die Pfingstler nie behauptet hätten, dass einzelne Christen nicht den heiligen Geist haben und bringt einige Beispiele früher pfingstlicher Werke.[33]

Statt dessen hätten die Pfingstler zwei Geistempfänge gelehrt: einen für die Wiedergeburt (ungefähr nach Paulus) und einen für die Bevollmächtigung (ungefähr nach Lukas). Eine solche Sicht sollte nach der Meinung Atkinsons als eine neben anderen möglichen Reflexionen der neutestamentlichen Botschaft respektiert werden.

5.4 Erklärungsversuche einiger Autoren

Nachfolgend sollen nun einige Autoren vorgestellt werden, die versucht haben, beim Thema „Geistestaufe“ Brücken zu bauen. Einer von ihnen ist Siegfried Großmann in „Der Geist ist Leben“: Er gibt dort eine Übersicht über die Verben, die im Zusammenhang mit dem Geistempfang stehen: „empfangen, geben, voll werden, wohnen, haben, taufen, erfüllt werden, geboren werden, kommen, ausgießen, fallen, herabfallen, auf ihn legen, über dich kommen, hinnehmen, salben, versiegeln.“[34]

Einige dieser Verben schildern einen auffälligen Empfang (herabfallen, über dich kommen etc.), andere wieder einen unauffälligen Vorgang (empfangen, geben, wohnen etc.). Großmann zieht folgenden Schluss: „Die Vielfalt der Formulierungen zeigt uns, dass die Art des Heiligen Geistes, einen Menschen zu erfüllen, sehr unterschiedlich ist. Den einen wird er so begegnen, dass sie das Geschehen erst nach und nach wahrnehmen, auf andere fällt er so herab, dass sie Tag und Stunde angeben zu können. Wichtig ist, dass wir beides anerkennen, die schlichte und die auffällige Art des Geistempfangs – und dass niemand dem anderen wegen der Art des Geschehnisses die Echtheit der Geisterfüllung abspricht.“[35]

Auch Billy Grahams „The Holy Spirit“ kann als ein Versuch des Brückenbaus angesehen werden. Er bedauert darin, dass das Thema „Geistestaufe“ die Christenheit spaltet. Er sieht die Unterschiede ähnlich wie im Verständnis der Wassertaufe und der Leiterschaftsform in der Gemeinde – sie sollten nicht spalterisch sein. Er sieht die Unterschiede hauptsächlich sprachlich bedingt. Was manche Geistestaufe nennen, meine in Wirklichkeit das, was die Bibel eine Geisterfüllung nennt, welche oftmals nach der Bekehrung geschehen könne.[36]

Graham zeigt das wichtige Moment der Übereinstimmung, nämlich die Heiligung des Christen. Diese aber kommt durch das Werk des Heiligen Geistes in unserem Herzen, und deshalb sei es so wichtig, dass wir vom Heiligen Geist erfüllt seien (Eph 5,18)[37]

Was aber heißt vom Geist erfüllt sein? Die Parallele zum Alkohol (vgl. Eph 5,18) zeige es: „Mit dem Geist erfüllt sein heißt, von der Gegenwart und Kraft des Heiligen Geistes kontrolliert und dominiert zu sein.“[38]

So wie „unter dem Einfluss des Alkohols“ könne man auch „unter dem Einfluss des Geistes“ sagen. Graham bedauert, dass Millionen von Menschen nicht den unbegrenzten geistlichen Reichtum nutzen, weil sie nicht erfüllt sind mit dem Heiligen Geist. Sie sind durch den Heiligen Geist in einen Leib getauft und kommen in den Himmel, aber sie verpassen viel, was Gott für sie hat. Auswirkungen davon seien: sie gebrauchen ihre Gaben oft nicht, haben wenig Eifer zu evangelisieren, lesen die Zeitung lieber als die Bibel, Gebet ist mehr eine Pflicht als Freude, Sünde hat z.T. ihre Sündigkeit verloren für sie. Eph 5,18 heiße aber von der griechischen Zeitform her nicht „ihr wurdet ein für allemal erfüllt“, sondern: „werdet ständig erfüllt mit dem Heiligen Geist“. Es sei also von großer Wichtigkeit, dass wir uns dem Heiligen Geist hingeben und vom ihm erfüllt werden, um Segensgefäße für diese Welt zu werden.

Hier sei aber auch die Terminologie wichtig. Manche Christen würden diese Geisterfüllung den „zweiten Segen“ oder „das zweite Werk der Gnade“ nennen. Diese Begriffe kämen in der Bibel nicht vor, „aber“, so Graham, „ich erkenne, dass sie für viele Menschen andere Begriffe für die Fülle des Geistes sind. Der Name, den wir der Erfahrung geben, ist weniger wichtig als dass wir tatsächlich vom Heiligen Geist erfüllt werden. Ich persönlich glaube, dass die Bibel nur eine Geistestaufe lehrt – wenn wir zum Glauben an Christus kommen. Die Bibel lehrt, dass es viele Erfüllungen gibt – ja, dass wir tatsächlich ständig vom Heiligen Geist erfüllt sein sollten. Eine Taufe – viele Erfüllungen!…aber ich verdamme nie die, welche eine andere Sicht haben. Viele derer, die eine andere Sicht haben, sind unter meinen engsten Freunden. Unterschiede an diesem Punkt bieten keine Grundlage für eine Spaltung christlicher Gemeinschaft.“[39]

Graham erklärt es so: Es ist nicht die Frage, wie viel wir vom Heiligen Geist haben, sondern wie viel der Heilige Geist von uns hat. Wenn wir Jesus als Erlöser empfangen, ordnen wir uns ihm nach bestem Wissen unter. Viele Bereiche sind dann aber noch nicht unter seiner Kontrolle, was uns in dem Moment nicht bewusst ist. Wir wachsen geistlich, und der Heilige Geist überführt von Bereichen der Sünde und bewirkt Buße. In diesen Gebieten brauchen wir dann eine neue Erfüllung mit dem Heiligen Geist. Auch bei neuen Aufgaben und Herausforderungen, die Gott uns gibt, brauchen wir neue Erfüllungen. Auch wer aus eigener Kraft gegen Sünde kämpft und evangelisiert, braucht ein Verständnis der Versorgung Gottes mit dem Heiligen Geist. Diese Erfüllung mit dem Heiligen Geist kann manchmal ein tiefes erfahrbares Erlebnis sein, sie kann aber auch sehr still vor sich gehen. Graham kenne beides aus seinem eigenen Leben.

Solche Geisterfüllung sei kein Selbstzweck sondern nach Apg 1,8 zum Zeugenleben des Christen da. Der Test für ein geisterfülltes Leben sei: Wird Christus mehr und mehr sichtbar in meinem Leben, wird er durch mich verherrlicht? Sehen die Leute mehr von ihm und weniger von mir?[40]

Im Kapitel „Wie wird man erfüllt mit dem Heiligen Geist?“ zeigt Graham dann, dass es in der Bibel kein „Rezept“ gibt, aber doch klare Hinweise. Folgende Punkte nennt er: 1. Verstehen, dass Gott mich mit seinem Geist erfüllen will und dass Sünde den Fluss des Heiligen Geistes hindert, und dementsprechend von aller erkannter Sünde umkehren. 2. Unterordnung unter Gott und seinen Willen. 3. Glaube, dass der Heilige Geist uns nun erfüllt hat und dementsprechender Wandel.

Auch der Anglikaner Mark Stibbe versucht in dem Büchlein „Explaining Baptism in the Holy Spirit“, den Graben zwischen pfingstlichem und evangelikalem Verständnis des Geistempfangs zu überbrücken. Er zeigt zunächst, dass das griechische Wort für taufen, baptizo, eine Intensivform von bapto ist. bapto wurde in der Antike verwendet für das Untertauchen von Kleidungsstücken, um diese zu färben. Der Begriff Geistestaufe zeige also, dass unsere ganze Person mit diesem Geschehen zu tun hat. Erfüllt werden vom Heiligen Geist können wir nach dem Neuen Testament mehrmals, getauft werden aber nur einmal. Während wir Christen ständig vom Heiligen Geist erfüllt werden sollen (Eph 5,18), gibt es eine erstmalige Erfüllung, die Geistestaufe. Für diese gibt es innere und äußere Zeichen. Die inneren sind im Wesentlichen Buße und Glaube an Jesus (Joh 16,6-11). Während bis zu Pfingsten der Heilige Geist nur auf Menschen kam, erfüllt er sie seit Pfingsten innerlich. Die äußeren Zeichen nennt Stibbe „charismatische Sprache“: Lobpreis, Verkündigung und Prophetie. Jedes Mal, wenn Lukas „erfüllt mit dem Heiligen Geist“ erwähnt, folge eine solche charismatische Sprache. Beispiele sind Lk 1,41 (Prophetie), Lk 1,67 (Lobpreis und Prophetie), Apg 2,4 (Lobpreis in Form von Sprachen), Apg 4,8.31 (beides Mal mutige Verkündigung) und Apg 13,9 (Prophetie).

Stibbe geht dann auf die pfingstliche und evangelikale Sicht der Geistestaufe ein:

An der pfingstlichen Sicht zweier separater Segnungen kritisiert er, dass man nach dieser Sichtweise an Christus glauben kann und doch noch nicht den Heiligen Geist erhalten hat. Apg 10,44 sei ein Beispiel, wo Geistempfang mit Glauben zusammenfällt.

Die Evangelikalen betonen nach Stibbe richtig, dass die Geistestaufe bei der Bekehrung geschieht. Sie vernachlässigen aber, dass diese Geistestaufe eine Erfahrung beschreibt – eine Erfahrung, vom Heiligen Geist total erfüllt zu werden. Deshalb ermutigen sie die Neubekehrten nicht, die Geisterfüllung zu erfahren. Sie trennen damit Doktrin und Erfahrung.

Um die beiden zu versöhnen schlägt er vor: Geistestaufe ist ein wichtiger Teil der christlichen Grunderfahrung, die eine tiefe Erfahrung des Geistes Gottes einschließt.

Was sei dann aber der Grund dafür, dass so viele Menschen die Kraft des Heiligen Geistes in einer dramatischen Weise erst lange nach ihrer Bekehrung erfahren? Stibbe nennt vier Gründe:

(1). Falsche Lehre: die übernatürlichen Erfahrungen des Heiligen Geistes waren nur für das apostolische Zeitalter war (so Augustin und Warfield).

(2). Christen können unbewusst mit der Weltsicht der Aufklärung, die Übernatürliches leugnet, übereinstimmen.

(3). Furcht, die Kontrolle abzugeben. Unsere Kultur ist sehr davon geprägt, die Kontrolle über unser Leben und unsere Gefühle zu behalten. Wenn aber der Heilige Geist kommt, dann verlieren wir tatsächlich die Kontrolle, sie wird dem souveränen Geist Gottes übergeben (vgl. Röm 8,9 „ihr seid vom Geist bestimmt“).

(4). Emotionale Blockaden z. B. infolge eines fehlenden Vaters in der Kindheit.

All dies könne die Verzögerung der Erfahrung verursachen und beraube das Volk Gottes eines wichtigen Segens. Christen würden also eine Freisetzung dessen erfahren, was ihnen bei ihrer Bekehrung gegeben worden war.

Stibbe zeigt dann, wie man Neubekehrte zum Geistempfang hinführen kann. Er nennt Buße über jede erkannte Sünde und Glaube an Jesus, die erwartungsvolle Bitte um den Heiligen Geist (Lk 11,9-13) und die Unterordnung unter den Heiligen Geist, das Loslassen der eigenen Kontrolle. Gott antworte dann auf sehr unterschiedliche Weisen: Es kann eine dramatische Erfahrung sein oder einfach ein innerer Friede. Es kann bei Handauflegung geschehen, im Gebet oder beim „Abwasch“.

Am Schluss gibt Stibbe noch eine Warnung: Die Erfahrung des Geistes sei nicht in erster Linie dazu da, ein Hochgefühl zu vermitteln, vom dem man auf weltliche Weise abhängig wird, sondern für Heiligkeit, Mission und Reife. Wie Jesus nach seinem Geistempfang in der Wüste versucht wurde, so müsse der Geistempfang von Gehorsam gefolgt werden.

Eine Aussage von lutherischen Charismatikern lautet so: „Vielleicht stimmen wir nicht ganz damit überein, wie die Pfingstler das Kommen des Geistes erklären, aber wir erkennen an, dass sie die Strategie des Geistes verstanden haben: er ermutigt die Gläubigen, eine persönliche Ausgießung des Geistes zu empfangen, er lädt sie ein, sich mit dem Heiligen Geist in einem noch ungeahnten Maß und auf einen noch unbekannte Weise erfüllen zu lassen. Einer der größten Missverständnisse, die sich nach wie vor in den Diskussionen um den Heiligen Geist hält, ist die Vorstellung, dass wir tatsächlich alles schon besitzen, was wir in der Lehre verkündigen. Das wäre so, als hätte jemand nur schon deshalb Anspruch auf den Sieg in einer Schlacht, weil er ein Buch über militärische Strategie besitzt. Der Heilige Geist ruft die Kirche mit seiner Strategie dazu auf, mehr über das zu erfahren, was sie lehrt: sie soll sich hinauswagen über einen intellektuellen Glauben an die dritte Person der Dreieinigkeit, sich öffnen für die Erweise des Heiligen Geistes und seiner Kraft (siehe 1 Kor 2,4) und das Wirken des Geistes in den Dimensionen der Bibel erwarten…. Ob man dies nun so versteht, wie es evangelikale Theologie tut, dass man von Gott bereits Empfangenes neu in Anspruch nimmt oder aber mehr vom pfingstkirchlichen Standpunkt aus, dass man von Gott Verheißenes empfängt -, in beiden Fällen wird man der Strategie des Geistes gerecht“.[41]

Die Pfingstbewegung hat also vielleicht das Kommen des Geistes zu sehr schematisiert und begrifflich nicht sauber erarbeitet, hat aber die „Strategie des Geistes“, also was der Heilige Geist bewirken will, sehr wohl begriffen: Er will die Menschen ermutigen, ihn in seiner ganzen Fülle zu empfangen, um gerüstet zu sein für die Herausforderungen des christlichen Lebens.

5.5 Berechtigung und Fragwürdigkeit des pfingstlerischen Verständnisses von Erneuerung durch den Heiligen Geist

Angesichts der kirchengeschichtlichen Entwicklung ist es verständlich, dass sich im Laufe der Geschichte immer wieder Bewegungen bilden, die auf Erneuerung durch den Heiligen Geist drängen. Es ist ja nicht nur die pfingstlerische bzw. charismatische Bewegung der Neuzeit, die eine Wiedererweckung der Geistesgaben von 1Kor 12,8-10 erstrebt. Sie geht zurück auf die in methodistischen und baptistischen Gemeinden wurzelnde und fast alle Denominationen in Nordamerika erfassende Erweckung Ende des 19.Jh.s. Zu den ersten größeren Geistesausbrüchen mit Zungenreden, Prophetie und Krankenheilungen kam es 1906 in Los Angeles. Die Bewegung breitete sich schnell aus und führte bald zur Bildung von eigenen Gemeinden, da die Kirchen die ekstatischen Erscheinungsformen nicht in ihrer Mitte duldeten. Zu den bedeutendsten Zusammenschlüssen der Pfingstbewegung wurden die 1914 organisierten Assemblies of God und die verschiedenen auf A. J. Thomlinson zurückgehenden Church of God-Gruppen. Durch den Methodistenprediger Thomas B. Barrat drang die Pfingstbewegung 1906 über Norwegen nach Deutschland vor, wo sie zunächst in Kassel ihren Mittelpunkt fand. Die Pfingstbewegung machte in der Folgezeit mancherlei Wandlungen und Krisen durch. Teile der deutschen Pfingstbewegung gründeten 1947 die Arbeitsgemeinschaft der freien Pfingstgemeinden mit eigener Bibelschule in Erzhausen bei Darmstadt. Sie steht im Kontakt auch mit anderen pfingstlerischen Verbänden und betreibt intensive Mission. Allen Richtungen der Pfingstbewegung sind gemeinsam die Betonung der Geistestaufe, ein fundamentalistisches Bibelverständnis, ein an Perfektionismus grenzendes Heiligungsstreben und die Naherwartung der Wiederkunft Christi. Eine Abweichung von der biblischen Heilsbotschaft ist vor allem in der radikalen Vereinseitigung des 3. Artikels zu sehen, die weithin in eine emotional-enthusiastische oder gar spiritistische Frömmigkeit ausgeartet ist. Die Rechtfertigung ist in der Pfingstbewegung entwertet zugunsten des Durchbruchs der Heilserfahrung in der Wiedergeburt, die als Voraussetzung für den Geistempfang gilt. Es mag verwundern auf den ersten Blick, aber den Impetus d.h. den Antrieb für die Lehre der Pfingstbewegung gilt John Wesleys (17.06.1703-02.03.1791) Lehre vom zweiten Segen, den er selbst am 24. Mai 1738 unter vorausgegangener Hilfe des Herrnhuters Peter Böhler durch tief greifende Bekehrung erlebt haben soll.

Es muss Fairerweise zugegeben werden, dass Merkmale pfingstlerisch-charismatischer Frömmigkeit sich durchaus im Neuen Testament finden lassen. Allerdings werden diese Erfahrungen nicht als zusätzliche Geisterfahrungen von Christen beschrieben, sondern als grundlegend für das Christsein und Gemeindesein überhaupt. Das legt die Frage nahe, ob das kirchengeschichtlich geprägte Verständnis von Christsein und Gemeindesein nicht einer deutlicher Korrektur bedarf. Nicht um zusätzliche Geisterfahrungen von Christen geht es, sondern um das Christwerden durch das Wirken des Heiligen Geistes. Nicht um die Einbindung von geistlichen Bewegungen in die Kirche geht es, sondern um die Gestaltung von christlicher Gemeinde als Bewegung des Heiligen Geistes.

Bei einer so grundsätzlichen Neuorientierung von Christsein und Gemeindesein werden auch fragwürdige Engführung in der pfingstlerisch-charismatischen Frömmigkeit vermieden: Gewiss geht es um Lobpreis und Anbetung Gottes im Gottesdienst der christlichen Gemeinde, aber ob das geschieht, hängt nicht am Liedgut aus dem Bereich charismatischer Frömmigkeit. Auch traditionelle Choräle eignen sich durchaus zur Anbetung Gottes. Es geht auch um persönliche Erfahrung der Nähe Gottes, aber ebenso will der Glaube in der Liebe tätig werden. Der Heilige Geist drängt auf das Handeln zum Heil und Wohl des Nächsten.

5.6 Enthusiastische Erfahrungen und der Heilige Geist

(1) Gegenwärtig fordern insbesondere Erlebnisorientierte Formen pfingstlich-charismatischer Frömmigkeit zur Klärung des Verständnisses des Heiligen Geistes und seines Wirkens heraus. Sie haben sich seit ihrer Entstehung am Anfang dieses Jahrhunderts zu einem wichtigen Zweig der Weltchristenheit entwickelt. Durch die charismatische Erneuerung (Anfang der 60er Jahre beginnend) fand die „pfingstliche“ Frömmigkeit auch Eingang in die historischen Kirchen und führte hier zu entsprechenden Gruppenbildungen.[42]

(2) Die chancenreiche Ausbreitung pfingstlich-charismatischer Bewegungen hängt nicht nur damit zusammen, dass sie ein mit biblischen Motiven erfüllter Aufbruch zur Wiedergewinnung urchristlicher Glaubenserfahrung sind. Sie protestieren zwar gegen den Zeitgeist, gehen aber auch auf ihn ein. Sie kommen religiösen Bedürfnissen entgegen und berücksichtigen die Sehnsüchte der Menschen.[43]

(3) Mit ihrer Frömmigkeit antworten pfingstlich-charismatische Bewegungen auf die Vergewisserungssehnsucht der Menschen in einem durch religiöse und weltanschauliche Vielfalt (religiöser und kultureller Pluralismus) geprägten Lebenskontext. Die Vergewisserung wird in sichtbaren Geistmanifestationen (Glossolalie, Heilungen, Visionen, prophetische Eindrücke, Ruhen im Geist …) gesucht und gefunden, die häufig als unzweideutige Zeichen der göttlichen Gegenwart angesehen werden.[44]

(4) Sie sprechen die emotionale Seite des Menschen an. Sie machen Mut zu einer ganzheitlichen Religiosität und drängen auf eine persönliche, unmittelbare Glaubenserfahrung in bewusster Abkehr von institutionell und rituell vorgegebenen Glaubensformen. Ihre Gottesdienste zielen auf leibhaftige Erfahrungen. Das Ausleben der Glaubensemotion soll kein Tabu sein, sondern in Anwesenheit anderer seinen Ausdruck finden. Skepsis gegenüber einem bloßen Kopfchristentum und einem kirchlichen Gewohnheitschristentum verbindet sich mit der Offenheit und dem Hunger nach erlebbarer Transzendenz. Sie gehen auf die heute vielfach beobachtbare Suche nach außergewöhnlichen Ergriffenheits- und Transzendenzerfahrungen ein und kontextualisieren sich in den Erlebnisorientierten Markt religiöser Angebote.

(5) Sie geben der Dimension des Wunders bzw. des Wunderbaren einen zentralen Platz in ihrer Glaubenspraxis. Sie protestieren gegen ein Wirklichkeits- und Glaubensverständnis, das auf Modernitätsverträglichkeit bedacht, geheimnisleer geworden ist. Die Erfahrungslosigkeit und Erfahrungsarmut des Alltags in säkularen Industriegesellschaften und der weitgehende Ausfall einer gelebten christlichen Frömmigkeit verschaffen diesem Anliegen entsprechende Resonanz. Sie machen empfänglich für das Wunderbare und unterstützen die Sehnsucht nach der Erfahrbarkeit übernatürlicher göttlicher Kraft. Deshalb ist es nicht von ungefähr, wenn überstrapazierte Akademiker, Ingenieure und von den Zwängen der Leistungsgesellschaft bestimmte Geschäftsleute das Beten in nicht-rationaler Sprache (Glossolalie, Sprachengebet) für sich entdecken und ihr einseitiges, auf Berechenbarkeit konzentriertes Wirklichkeitsverständnis korrigieren; oder wenn angesichts der Grenzen der modernen Medizin der Kampf gegen Krankheiten durch das Heilungsgebet beherrschend in den Vordergrund tritt und sich mit der Erwartung verbindet, dass der wirklich Glaubende das Wunder auch empfängt.

(6) Viel stärker noch als im Kontext moderner Industriegesellschaften haben sich pfingstliche Bewegungen in der so genannten Zweidrittelwelt ausgebreitet, wo es für ihre Frömmigkeitspraxis vielfältigere kulturelle Anknüpfungsmöglichkeiten gibt. Am meisten wachsen sie dort, wo der Kontakt mit Menschen gelingt, die auf der Schattenseite des Lebens stehen.

In dem Eingehen der pfingstlich-charismatischen Frömmigkeit auf den Geist unserer Zeit liegt ihre Stärke, aber auch ihre Schwäche. Gefährdungen sind etwa ein überzogener Wunderglaube, der die Offenheit gegenüber dem göttlichen Willen verstellt oder die Suche bzw. Sucht nach außerordentlichen Geisterfahrungen, die blind macht für die Vorläufigkeit der christlichen Erfahrung und Gebrochenheit unserer christlichen Existenz.

(7) Grundvollzug pentekostal-charismatischer Frömmigkeit ist die Bitte um das Kommen des Geistes. Zentrum und Kristallisationspunkt sowohl der individuellen wie der gottesdienstlichen Erfahrung ist das Getauftwerden bzw. Erfülltwerden mit dem Heiligen Geist. 

(8) Pentekostal-charismatische Bewegungen haben Recht, wenn sie gegen die „emotionale Häresie“ (E. Biser) und depressive Stimmung traditioneller Frömmigkeit protestieren und die umwandelnde Kraft des göttlichen Geistes betonen, dessen Wirken die ganze Person des Menschen ergreifen will. Die Unterdrückung oder Leugnung religiöser Erfahrung hat weitreichendere Folgen als dies in der Regel in Rationalitätsdominierten Kulturen eingestanden wird.

(9) Einseitig wird es freilich, wenn die Geisterfahrung auf die Erfahrung des Außergewöhnlichen, des Wunderhaften, des „Übernatürlichen“ fixiert und eingrenzt. Dies entspricht eher der religionsgeschichtlichen Umwelt des Neuen Testaments als ihm selbst.

Wo Geistestaufe und außergewöhnliche Geisterfahrung als Weg zu einem „higher Christian life“ angesehen werden, ist der Weg zu einem elitären Verständnis des Christseins vorgezeichnet. In dogmatischer Hinsicht sind damit die Fragen nach dem Verhältnis von Wort und Geist, Rechtfertigung und Heiligung, Heiligem Geist und Erfahrung aufgeworfen.

In der Begegnung mit pentekostal-charismatischer Frömmigkeit stellt sich die Frage nach dem Ort der Antreffbarkeit Gottes in der Welt und der menschlichen Erfahrung. Die Aussagen des Neuen Testaments und der reformatorischen Theologie rechtfertigen gewiss nicht die schroffe Alternative „Theologie des Wortes“ oder „Theologie der Erfahrung“. Zu fragen ist jedoch: Mit welchen Erfahrungen wird das Wirken des Geistes verbunden? Zwar ist der göttliche Geist Zeichen und Angeld des kommenden Gottesreiches. Sein Wirken ist jedoch nicht nur mit Erfahrungen der Kraft und Stärke zu verbinden. Gottes Geist hält den Schrei nach endgültiger Erlösung wach und macht wahrnehmungsfähig und sensibel für die Leiden der Kreatur, die Schwachheit und den Widerspruch gegen den göttlichen Willen (vgl. Röm 8, 23).

Die Geisterfahrung ist im Neuen Testament und der reformatorischen Theologie mit dem „Realitätsprinzip“ gekoppelt. Je mehr Gewissheit zur Sprache kommt, desto deutlicher wird die Notwendigkeit, die Wirklichkeit des Menschen in seinem Angefochten-Sein und seinen unübersteigbaren Begrenzungen wahrzunehmen. Kriterium für den Erweis des Geistes sind weder Zeichen und Wunder, noch ekstatische Ergriffenheitserlebnisse, sondern das Christusbekenntnis und der Dienst jener Liebe, die sich der Welt zuwendet und den andern höher achtet als sich selbst.

5.7 Zusammenfassung

Eine gute Frucht der Charismatischen Bewegung ist die in den letzten Jahrzehnten geschehene Forschung über den Heiligen Geist in allen Denominationen, eine Sache, die lange Jahrhunderte vernachlässigt wurde. Wir konnten nur einzelne wenige Aspekte „herauspicken“. Aus dieser Untersuchung lässt sich zusammenfassend feststellen:

Jeder Christ hat den Heiligen Geist, denn „wer den Geist Christi nicht hat, der gehört nicht zu ihm“ (Röm 8,9). Das Kommen dieses Geistes zum Menschen schildert die Bibel jedoch sehr vielfältig und ihre Autoren setzen dabei unterschiedliche Akzente:

Einerseits kommt der Geist durch das Wort Gottes, und er schenkt auch den Glauben an das Wort. Diesen Aspekt betont Paulus sehr stark (Gal 3,2). Andererseits ist das Kommen des Geistes – vor allem nach Lukas – eine erfahrbare Realität, die für den Dienst des Christen ausrüstet (Sprachengabe, Prophetie, freimütige Evangelisation etc.).

Einerseits wohnt der Heilige Geist im Gläubigen – andererseits kann er ihn (auch nach der Bekehrung) erfüllen (Apg 4,31). Ja, der Christ soll sich sogar „ständig vom Heiligen Geist erfüllen“ lassen (so die griechische Verbform in Eph 5,18). Hebr 6,2 erwähnt die Handauflegung unter den Grundlagen des christlichen Glaubens. Genauso gibt es nach der Bibel Geistverleihung unter Handauflegung für einen bestimmten Dienst (vgl. Apg 6,6; 13,3; 1Tim 4,14). Von Stephanus heißt es, dass er bei seinem Martyrium „voll Geistes“ war (Apg 7,55).

Der Christ wird nach dem biblischen Zeugnis durch den Heiligen Geist wiedergeboren, getauft und für den Dienst ausgerüstet. Pietisten und Evangelikale deuten den Begriff „Geistestaufe“ auf die Wiedergeburt, Pfingstler auf die Dienstausrüstung. Pietisten sehen Wiedergeburt und Dienstausrüstung in einem, Pfingstler als zwar nicht unbedingt zeitlich, aber doch logisch zu unterscheidende Ereignisses, wobei die Dienstausrüstung eine sichtbare Komponente trägt, nach Pfingstlern die Sprachenrede, nach Charismatikern „charismatische Rede“ (Sprachenrede, Prophetie, Lobpreis, freimütige Evangelisation etc.). Das Substantiv „Geistestaufe“ kommt in der Bibel allerdings nicht vor, nur die Verbform „in /mit dem Geist taufen“.

Es lässt sich nicht leugnen, dass die Bibel Wiedergeburt und Dienstausrüstung durch den Geist schildert, und dass nach den Zeugnissen der Apostelgeschichte die Dienstausrüstung durch den Geist eine direkte erfahrbare Dimension beinhaltete. Die in der Bibel verwendete Verschiedenheit der Tätigkeitsworte des Heiligen Geistes zeigt, dass dieser einerseits im Christen wohnt, ihn aber auch – und nicht nur bei der Bekehrung – erfüllen kann. Birgit Schindler formuliert diesen komplexen Sachverhalt so: „Insgesamt unterscheidet das Neue Testament zwischen der grundlegenden Gabe des Heiligen Geistes, die jeder erhält und behält, der sich Jesus Christus zuwendet, sich ihm anvertraut und mit ihm lebt, und der sogenannten Erfüllung mit dem Heiligen Geist, sozusagen als Kraftausstattung für den Dienst.“[45]

Aus den Berichten der Apostelgeschichte lässt sich schwerlich ein Schema aufbauen, dass die (zum Dienst ausrüstende) Geisterfüllung ein ausschließlich durch die Gabe der Sprachenrede sich erweisendes Geschehen ist. Es lässt sich aber auch nicht leugnen, dass die Geisterfüllung für die damaligen Christen eine sicht- und fühlbare Komponente mit sich trug, und dass eine besondere Geisterfüllung auch punktuell geschehen kann. Dass dies nur für die ersten Christen galt, können wir nicht eindeutig aus der Bibel herauslesen.

Eine solche der Bekehrung nachfolgende besondere Geisteserfüllung hat mit dem Heil des Christen nichts zu tun – eine solche Sicht wurde den Pfingstlern meines Erachtens aufgrund von Missverständnissen fälschlich angelastet. In der „Kasseler Erklärung“ von 1996 heißt es nach einer Beschreibung der Aufgaben des Heiligen Geistes (2.2): „Diese Sicht lässt kein mehrstufiges Heilsverständnis zu.“

Wichtig in Bezug auf den Heiligen Geist ist, dass wir Ihn sowohl betrüben als auch ihm Raum geben können. Wichtig ist die Strategie des Geistes: Er will, dass wir unsere totale Abhängigkeit von ihm erkennen: ohne Ihn können wir nichts tun, ohne Ihn wirken wir aus eigener Kraft und bewirken letztlich keine dauerhafte Frucht. Wichtig ist, dass wir uns ständig vom heiligen Geist erfüllen lassen (Eph 5,18). Es wird immer wieder Bereiche geben in unserem Leben, immer wieder neue Herzenskämmerlein, an die der Heilige Geist anklopft, wo er regieren möchte und wo manchmal noch Dinge hausen, die ihm den Platz streitig machen – wurde Buße getan, wird er dort einziehen und das neue Leben schaffen. Wer Christus hat, der hat den Geist – aber es gibt immer neue Bereiche, wo der Geist Einzug hält.

Wir wissen nicht, ob es in der neutestamentlichen Gemeinde eine Praxis der Bitte um den Heiligen Geist mit Handauflegung gab. Es gibt zweifellos in der Apostelgeschichte einige Fälle, in denen eine solche Praxis geschildert wird. Dies sind meist heilsgeschichtlich wichtige Momente, aber das beweist nicht, dass Gott nicht auch andermal genauso handeln könnte. Auf jeden Fall wird eine solche Praxis in der Bibel nicht als Irrlehre bezeichnet.

Die biblische Ereignis des Christwerdens ist heutzutage durch vielfältige kirchliche Traditionen „überlagert“. Das Neue Testament schildert für das Christwerden folgende Elemente:

– Sündenerkenntnis und radikale Umkehr vom alten, Gott nicht wohlgefälligen Leben (sie verbrannten ihre Zauberbücher (Apg 19,19), bekehrten sich von den Götzen zu Gott (1Thess 1,9), etc.)

– Taufe in Wasser

– Geistempfang

– Eingliederung in eine Gemeinde

Es ist durchaus möglich, dass in diesem innerhalb kurzer Zeit erfolgenden Prozess auch die Handauflegung auf den neuen Christen erfolgte, zum Empfang einer Ausrüstung für den Dienst und von Geistesgaben. Es gibt hierzu keine allgemeine Anweisung in der Schrift, aber es gibt Beispiele für eine solche Praxis in der Bibel und in der Kirchengeschichte.

Wir wissen, dass es spätestens ab dem dritten Jahrhundert in weiten Teilen der Kirche diese Praxis gab, und dass dieselbe sich dann mit dem Aufkommen der Säuglingstaufe hin zur Firmung bzw. Konfirmation verlagerte – bis heute sehen wir also Spuren dieser Praxis. Solch eine Praxis wird in der Bibel nicht theologisch fixiert, allerdings auch nirgends dämonisiert. Eine der Bekehrung nachfolgende Bitte um den Heiligen Geist zur Dienstausrüstung kann von der Bibel her auf keinen Fall als Irrlehre bezeichnet werden, denn obwohl wir nur wenige solche Beispiele in der Bibel finden, sind es sämtliche positive Beispiele, d. h. in denen Gott wirkt.[46]

6 Die Begegnung mit orthodoxer Theologie und Frömmigkeit

Seit dem 7. Jahrhundert wird in den Text des Nicaeno-Constantino-pelitanums von 381 der westlichen Kirche das filioque eingefügt und damit hervorgehoben, dass der Geist vom Vater „und Sohn“ (filioque) ausgeht.

„Der Vorwurf, die östliche Geist-Mystik habe zu einer Vernachlässigung des Kirchlich-Institutionellen und der missionarischen Weltzugewandtheit geführt, während die westliche Geisttheologie einen „Christomonismus“ und eine Verrechtlichung und institutionelle Verkümmerung des Pneumatischen begünstige, vergröbert und übertreibt, aber er scheint doch nicht ganz ohne Anhaltspunkt zu sein. …

Der Osten will die von der Heiligen Schrift so stark betonte „Monarchie des Vaters wahren (nur er, der Vater heißt bekanntlich „ho theos“!) und das freie und umfassende Wirken des Geistes betonen. Der Westen erinnert zu Recht daran, wie sehr die Schrift das Geistbekenntnis mit dem Christusbekenntnis zusammenbindet.“[47]

Die gegenwärtige pneumatologische Diskussion wird durch verschiedene Themen und Tendenzen bestimmt:

• durch die Begegnung mit orthodoxer Theologie und Frömmigkeit, die die Suche nach einer angemessenen Explikation des Geistwirkens vielfach angeregt hat; dabei spielt die intensive theologische Diskussion über das „filioque“ (und dem Sohn) eine wichtige Rolle;
• durch die heute vielfach beobachtbare Sehnsucht nach authentischer Glaubenserfahrung und lebendiger Spiritualität;
• durch die wachsende Präsenz pfingstlich-charismatischer Bewegungen, die u.a. die Frage nach dem Stellenwert enthusiastischer Erfahrungen im christlichen Glaubensvollzug aufwirft.

7 Die Intention einer trinitätstheologischen Perspektive

Mit trinitätstheologischen Perspektiven sind vor allem zwei Absichten verbunden:

(1). Einmal zielt diese Perspektive auf Wahrnehmungserweiterung. Das Wirken des Heiligen Geistes soll nicht isoliert, fixiert und auf einzelne Zusammenhänge reduziert verstanden werden, vielmehr geht es darum, die Fülle des göttlichen Geistwirkens in Schöpfung, Erlösung und Neuschöpfung in den Blick zu nehmen. Das Handeln Gottes wird in trinitarischer Perspektive als Schöpfungshandeln, als offenbarendes Handeln und als vergewisserndes und neuschaffendes Handeln Gottes wahrnehmbar. Das Wirken des spiritus sanctificator bleibt dabei umgriffen vom Wirken des spiritus creator. 

(2). Zum anderen helfen trinitätstheologische Perspektiven das unterscheidend Christliche zur Sprache zu bringen. Sie bringen die christliche Identität im Streit verschiedener Religionen und Weltanschauungen zum Ausdruck und enthalten wichtige Hilfen für notwendige Auseinandersetzungen mit problematischen Beanspruchungen des Heiligen Geistes. Im Blick auf beide Absichten werden im Folgenden aufzählend einige Hinweise genannt:

Der Heilige Geist ist der Geist des Schöpfers. An Gott als den Schöpfer glauben aber heißt, sich als Geschöpf zu verstehen. Das Wirken des Heiligen Geistes entlässt nicht aus den Begrenzungen geschöpflichen Lebens, es hebt die Unterschiedenheit zwischen Gott und Mensch nicht auf, sondern befreit dazu, Mensch sein zu können und nicht wie Gott sein zu müssen.

Der Heilige Geist ist der Geist Jesu Christi. Kriterium für alles, was Geisterfahrung genannt zu werden verdient, ist das Leben, Sterben und Auferstehen Jesu Christi. Christsein heißt Leben im Geist, Leben im Geist aber heißt nichts anderes als Bestimmtsein durch Christus, den Gekreuzigten und Auferstandenen. Der Heilige Geist öffnet den in sich selbst verschlossenen Menschen für Gott und für den anderen, für das Bekenntnis zu Christus und den Dienst der Liebe.

Der Heilige Geist führt den Menschen zu den Orten der heilvollen Nähe Gottes. Zwar ist Gott überall in der Welt da. Aber es ist ein Unterschied, „Wenn Gott da ist und wenn er dir da ist. Dann aber ist er dir da, wenn er sein Wort dazu tut und bindet sich damit an und spricht: Hier sollst du mich finden“ (M. Luther, WA 23, 150). Gottes heilvolle Nähe kann nicht abgesehen von seiner Verheißung gefunden und entdeckt werden. Zwischen der Weltgegenwart und Heilsgegenwart des göttlichen Geistes ist deshalb zu unterscheiden.

Das Wirken des Heiligen Geistes ist in eschatologischer Perspektive zu verstehen, in der Spannung des Jetzt-Schon und Noch-Nicht. Der Heilige Geist öffnet die Augen für die Gegenwart Gottes und seines Heils. Er macht aber auch sensibel für den Schrei der ganzen Schöpfung nach Erlösung. Er macht wahrnehmungsfähig für die Gebrochenheit und Vorläufigkeit der individuellen und gemeinschaftlichen Glaubensexistenz.

Das Geistwirken muss schließlich in der Dialektik von Offenbarung und Verbergung Gottes gedeutet werden. Der Heilige Geist hebt die Situation des Glaubens nicht auf. Wenn Gott sich offenbart, geschieht dies im Zeichen des Kreuzes.

8 Der Heilige Geist in der Tradition

Vom Geist wird im Neuen Testament und in der kirchlichen Tradition in nichtpersonalen Kategorien geredet, zugleich auch in personalen Sprachformen.

Von dem Kirchenvater Augustinus wird in seiner Schrift „De Trinitate“ gesagt, dass der Heilige Geist in solcher Weise Gott ist, „dass man ihn zugleich Gottes Gabe nennen kann“ (Enchiridion XII, 40). Er ist Gabe und Geber dieser Gabe. Damit ist eine Dialektik umschrieben, die im Zusammenhang von enthusiastischen Beanspruchungen des Heiligen Geistes leicht außer acht gerät. Pneuma ist einerseits die Wirkgestalt des erhöhten Christus (2Kor 3,17). In dieser Perspektive erscheint der Heilige Geist als Subjekt mit personalem Gesicht: Er lehrt, er überführt, er verkündigt, er ist Anwalt, er ist Fürsprecher … Zugleich redet die Bibel davon, dass der Geist uns „gegeben wird“, dass er „empfangen wird“, dass er „in uns wohnt“. Hier tritt der Charakter des Geistes Gottes als göttlicher Gabe und Kraft hervor. Beide Aspekte sind wichtig. Der Heilige Geist ist Subjekt: damit wird seine Unverfügbarkeit unterstrichen. Der Heilige Geist ist Gabe: damit wird die Selbsterniedrigung Gottes im Geist beschrieben. Im Heiligen Geist gibt sich Gott uns ganz und ist zugleich der für uns unverfügbare Herr. So ist der Geist Gottes beides zugleich: wahrer, ewiger Gott und die Gabe der Gottesgewissheit.

Es sind fast ausnahmslos Bittlieder: „O komm, du Geist der Wahrheit, und kehre bei uns ein…“ – „Komm, Gott Schöpfer, Heiliger Geist, besuch das Herz der Menschen dein …“ – „Nun bitten wir den Heiligen Geist um den rechten Glauben allermeist …“ – „Komm, o komm, du Geist des Lebens, wahrer Gott von Ewigkeit…“

In der Bitte gesteht der Mensch seine Armut ein. In der Bitte macht er Ernst damit, dass er über Gottes Geist nicht verfügen kann. „Du wertes Licht, gib uns deinen Schein, lehr uns Jesum Christ kennen allein. Lehr uns den Vater kennen wohl, dazu Jesum Christ, seinen Sohn.“

Der Geist führt den Glaubenden zum Sohn, der Sohn zum Vater, vor dem der Lobpreis des dreieinigen Gottes ist. Jeder Mensch soll und darf sich in seinem Tonfall, mit seinem Charisma an diesem Lobpreis beteiligen.[48]

9 Eine ökumenische Kontroverse: »Der vom Vater und vom Sohn ausgeht« von Prof. Dr. Peter Knauer

Im Glauben an den dreifaltigen Gott, den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist, geht es wie in überhaupt allen Glaubensaussagen letztlich darum, wie man sich selber vor Gott zu verstehen hat. Denn in allen Glaubensaussagen geht es um etwas, das »für uns Menschen und um unseres Heiles willen« offenbart worden ist. Wollte man Glaubensaussagen abgesehen davon auszulegen versuchen, würde man sie nicht in ihrem wirklichen Sinn erfassen.

An Jesus Christus als den Sohn Gottes glauben bedeutet, aufgrund seines Wortes sich selber und die ganze Schöpfung vom Vater mit der Liebe geliebt zu wissen, er der er von Ewigkeit her ihm als seinem eigenen Gegenüber zugewandt ist. Diese Liebe ist der Heilige Geist.

Eine Gemeinschaft des Menschen mit Gott lässt sich nur so aussagen, dass wir in eine ewige Liebe von Gott zu Gott, vom Vater zum Sohn aufgenommen sind, die der Heilige Geist ist. Dies ist der Gegensatz zu der Meinung, die bloße Tatsache unseres Geschaffenseins reiche bereits aus, um mit Gott Gemeinschaft haben zu können. Gott sei ja allmächtig und brauche nur eine Beziehung zu uns aufzunehmen. Der konstituierende Terminus dieser Beziehung wäre dann die Welt. Diese Meinung, Gottes Liebe könne von irdischen Bedingungen abhängig sein, liefe jedoch darauf hinaus, das eigene Geschaffensein aus dem Nichts nicht anzuerkennen. Man würde Gott damit als Systembestandteil eines übergreifenden Ganzen verstehen und dadurch mit einem Stück Welt verwechseln. Die Welt kann aber nicht konstitutierender Terminus einer realen Relation Gottes auf sie sein, dann damit ginge sie nicht mehr darin auf, aus dem Nichts geschaffen zu sein.

Es geht im Glauben um eine Gemeinschaft mit Gott als dem in allem Mächtigen, die gerade deshalb ein letztes Geborgensein im Leben und im Sterben bedeutet, weil sie nicht von irdischen Bedingungen abhängig ist. Diese Gemeinschaft mit Gott erlöst den Menschen aus der Macht der mit seiner Verwundbarkeit und Vergänglichkeit mitgegebenen Sorge um sich selbst, die sonst, wenn sie das letzte Wort hat, die Wurzel aller Unmenschlichkeit und alles Bösen ist.

Gegenstand des Glaubens ist allein die Gemeinschaft mit Gott, unser Anteilhaben am Verhältnis Jesu zum Vater. Gegenstand der Vernunft dagegen ist alles von Gott Verschiedene, unsere ganze weite Welt, einschließlich ihres Geschaffenseins. Denn geschaffen sind wir in genau dem Maß, in dem uns Sein kommt. Nichts kann geglaubt werden, was einer ihre Autonomie wahrenden Vernunft widerspricht, aber gleichwohl kann nichts am Glauben auf die Vernunft zurückgeführt werden.

9.1 Unser Geschaffensein aus dem Nichts

Dass die Welt »aus dem Nichts geschaffen« ist, bedeutet nicht nur, dass vor ihrem Zustandekommen durch Gottes Schöpfung nichts anderes existierte. Der Begriff muss viel radikaler gefasst werden. Er besagt, dass die Welt heute in allem, worin sie sich vom Nichts unterscheidet, nichts als ein »restloses Bezogensein auf …/ in restloser Verschiedenheit von …« ist. Dies heißt aber, dass »Aus dem Nichts Geschaffensein« eine einseitige reale Relation ist[49]. Wir begreifen deshalb von Gott immer nur das von ihm Verschiedene, das ganz und gar auf ihn verweist. Gott ist zu definieren als »ohne wen nichts ist«. Aber es entsteht dann die Frage, wie dann noch von »Wort Gottes« und gar von Gemeinschaft mit Gott sprechen kann aussagen kann. Darauf antwortet erst die christliche Botschaft selber durch ihren Inhalt, und zwar durch ihre Lehre von der Dreifaltigkeit Gottes, der Menschwerdung des Sohnes und der Sendung des Heiligen Geistes in unsere Herzen.

9.2 Das Glaubensgeheimnis der Dreifaltigkeit

Dass nach der christlichen Botschaft Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist ist, ein einziger Gott in drei voneinander unterschiedenen Personen, wird herkömmlich als »Glaubensgeheimnis im striktesten Sinn« bezeichnet. Ein Glaubensgeheimnis ist aber nicht ein logisches Rätsel. Das kann es schon deshalb nicht sein, weil der Anspruch, die christliche Botschaft sei »Gottes Wort«, impliziert, dass Gott in dem, was er uns durch seinen menschgewordenen Sohn sagt, verstanden werden und unser Herz überzeugen will.

Vielmehr handelt es sich bei einem Glaubensgeheimnis um eine Wahrheit, die man erstens nicht an der Welt ablesen kann, die deshalb zweitens nur durch ein zur Wirklichkeit der Welt hinzugesagtes Wort offenbar werden kann und die drittens als wahr nur im Glauben selbst als dem Erfülltsein vom Heiligen Geist erkannt werden kann. So bleibt der Geheimnischarakter der christlichen Botschaft voll gewahrt. Aber all dies hat nichts mit logischen Schwierigkeiten zu tun.

Nun gilt es gleichwohl als schwer verständlich, wie man von ein und demselben Gott aussagen kann, dass er als drei voneinander unterschiedene Personen existiert. In der Theologiegeschichte ist es bisher nur entweder gelungen, die Verschiedenheit der Personen verständlich zu machen oder aber die Einzigkeit des Gottseins. Aber wie beides miteinander zu vereinbaren ist, hat noch keine allgemein anerkannte Erläuterung gefunden.

Dies liegt an einem die abendländische Theologie weithin charakterisierenden Vorverständnis, das man als Substanzontologie bezeichnen könnte. Substanzontologie geht davon aus, dass die grundlegende Seinskategorie die Substanz ist und dass von Relation nur in einem nachgeordneten Sinn die Rede sein kann. Aber dieses Vorverständnis wird durch die christliche Botschaft selbst und bereits durch die Lehre von unserem Aus-dem-Nichts-Geschaffensein letztlich völlig in Frage gestellt.

Die christliche Botschaft erfordert zu ihrem Verständnis eine relationale Ontologie. Für sie ist die grundlegende Seinskategorie der einen substanzkonstituierenden Relation. Die Eigenwirklichkeit der Welt kommt durch ihre Geschöpflichkeit zustande, durch ihr »restloses Bezogensein auf … / in restloser Verschiedenheit von …«. Aus-dem-Nichts-Geschaffensein müsste deshalb als eine »subsistente Relation« bezeichnet werden. Die Welt ist mit ihrem Geschaffensein und damit mit ihrem »restlosen Bezogensein auf … / in restloser Verschiedenheit von …« völlig identisch. Dabei bedeutet das Wort »restlos« die jeweilige konkrete Einzelwirklichkeit, die man vorfindet und nicht etwa aus irgendeinem anderen Prinzip deduzieren kann. Die Welt wird deshalb auch nicht durch Gott erklärt, sondern durch ihre Geschöpflichkeit, die ja gerade nicht Gott, sondern das von Gott Verschiedene ist, das auf ihn verweist.

Mit dem Gesagten wird natürlich nicht bestritten, dass es dann auch der Substanz nachgeordnete Relationen gibt, nämlich alle innerweltlichen Verhältnisse von substantiellen Wirklichkeiten zueinander.

Der Relationsbegriff »(restlos) bezogen auf … / (restlos) verschieden von …« kennzeichnet die geschaffene Wirklichkeit und lässt sich deshalb nicht auf die Trinitätstheologie übertragen. Vielleicht wird man jedoch in der Trinitätstheologie einen Relationsbegriff anwenden dürfen, in dem es um ein »Bezogensein auf … / ohne Verschiedenheit von …« geht, nämlich um Selbstpräsenz, die Relation einer Wirklichkeit zu sich selber.

Dies legt in der Tat bereits der Personbegriff nahe, den wir aus unserer eigenen Erfahrung gewinnen. Person wird durch die Fähigkeit zur Selbstpräsenz und damit zu Selbstbewusstsein und Selbstverfügung begründet. Diese Fähigkeit zur Selbstpräsenz kann man als eine Grundselbstpräsenz bezeichnen, eine Beziehung einer Wirklichkeit auf sich selber[50]. Sie findet im aktuellen Selbstbewusstsein und in aktueller Selbstverfügung ihren Ausdruck, besteht aber latent im Voraus dazu. Der Mensch bleibt Person auch in Zeiten des Schlafes oder der Bewusstlosigkeit.

9.3 Die drei göttlichen Personen als drei Weisen göttlicher Selbstpräsenz

Die christliche Botschaft spricht von dem einen Gott »als Vater, als Sohn und als Heiliger Geist« und damit als von dem einen Gott »in drei Personen«. Der aus menschlicher Erfahrung gewonnene Personbegriff wird hier analog in Bezug auf Gott angewandt. Dies legt das Konzil von Florenz mit den folgenden Worten aus:

»Alles, was der Vater ist oder hat, hat er nicht von einem anderen, sondern aus sich; und er ist Ursprung ohne Ursprung. Alles, was der Sohn ist oder hat, hat er vom Vater; und er ist Ursprung von einem Ursprung her. Alles, was der Heilige Geist ist oder hat, hat er zugleich vom Vater und vom Sohn; aber der Vater und der Sohn sind nicht zwei Ursprünge des Heiligen Geistes, sondern ein einziger Ursprung, so wie der Vater und der Sohn und der Heilige Geist nicht drei Ursprünge der Schöpfung sind, sondern ein einziger Ursprung.«[51]

So »sind diese drei Personen ein einziger Gott und nicht drei Götter; denn die drei besitzen eine einzige Wirklichkeit, eine einzige Wesenheit, eine einzige Natur, eine einzige Gottheit, eine einzige Unermesslichkeit, eine einzige Ewigkeit, und alles ist eins, wo dem nicht ein Gegensatz im Bezogensein entgegensteht [ubi non obviat relationis oppositio].«[52]

Man könnte diese Erläuterung in der folgenden Weise entfalten[53]

Der Vater ist eine erste göttliche Selbstpräsenz, der keine andere vorausgeht (in diesem Sinn ist er »ohne Ursprung«): Relation der einen Wirklichkeit Gottes auf sich selbst. (Man kann dies als einen von einem Ausgangspunkt ausgehenden und zu ihm zurückkehrenden Kreis darstellen. Mit einer Uhr mit 12 Ziffern verglichen, beginnt der Kreis bei der 2, geht von dort im Uhrzeigersinn weiter und kehrt zu diesem Ausgangspunkt zurück. Der Ausgangspunkt symbolisiert die eine Wirklichkeit Gottes.)

Der Sohn ist eine zweite göttliche Selbstpräsenz, welche die erste – die wir den Vater nennen – voraussetzt und von ihr vermittelt wird. (Diese zweite Relation göttlicher Selbstpräsenz kann wie eine Linie dargestellt werden, die vom gleichen Ausgangspunkt wie der erste Kreis ausgehend zunächst dem ersten Kreis im Uhrzeigersinn bis zur 4 folgt, dann aber von dieser Stelle aus nach rechts in einen unvollständigen Kreis mit gleichem Radius wie der erste übergeht, der zum selben Ausgangspunkt bei der 2 des ersten Kreises zurückkehrt, von dem auch dieser ausging. Die Linie geht also auch hier vom selben Ausgangspunkt aus und kehrt zu ihm zurück.)

Der Heilige Geist ist als die Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn die dritte göttliche Selbstpräsenz; diese dritte göttliche Selbstpräsenz ist durch die erste und die zweite vermittelt. (Vom selben Ausgangspunkt wie die beiden vorangehenden Kreise folgt diese Linie zuerst dem ersten Kreis gegen den Uhrzeigersinn bis zur Höhe der 12, dort geht sie nach oben in einen unvollständigen Kreis mit gleichem Radius wie die beiden anderen über, der bis zu der Stelle der 12 des zweiten Kreises geht; von dieser Stelle aus folgt die Linie dem zweiten Kreis wieder zurück bis zu dem gemeinsamen Ausgangspunkt aller drei Kreislinien bei der 2 des ersten Kreises.)

Es gilt: der Vater ist Selbstpräsenz Gottes. Der Sohn ist Selbstpräsenz Gottes. Der Heilige Geist ist Selbstpräsenz Gottes. Der Vater ist als Selbstpräsenz Gottes Gott, aber er ist nicht der Sohn und nicht der Heilige Geist. Der Sohn ist als Selbstpräsenz desselben Gottes derselbe Gott, aber er ist nicht der Vater und nicht der Heilige Geist. Der Heilige Geist ist als Selbstpräsenz desselben Gottes derselbe Gott wie der Vater und der Sohn, und doch ist er selbst nicht der Vater und auch nicht der Sohn. (Dass der zweite und dritte Kreis in dem Sinn unvollständige Kreise bilden, dass sie in Linien übergehen, die mit Strecken des ersten bzw. auch des zweiten Kreises zusammenfallen, ist Ausdruck gegenseitiger Implikation und Durchdringung, was die Theologie als Perichorese[54] bezeichnet.)

Das Verhältnis der drei Personen zueinander kann auch mit der Folge der Personworte »ich«, »du« und »wir« verglichen werden. Das Wort »ich« ist anfanghaft bereits für sich allein verständlich. Das Wort »du« setzt zu seinem Verständnis das Wort »ich« voraus«. Das Wort »wir« ist nicht die Mehrzahl von »ich«, sondern die Gemeinsamkeit von »ich« und »du«. Erst im »wir« sind auch »ich« und »du« voll erkannt. Trotz dieser Reihenfolge bestehen »ich«, »du« und »wir« zugleich.

In der so veranschaulichten Darstellung der Aussage des Konzils von Florenz sind die eigentlichen trinitarischen Relationen die drei untereinander verschiedenen Weisen der Selbstpräsenz der einen göttlichen Wirklichkeit. Die drei Personen sind drei voneinander verschiedene Relationen der einen göttlichen Wirklichkeit auf sich selbst. Der Personbegriff ist hier nicht ein übergeordneter Allgemeinbegriff, sondern die drei Weisen der göttlichen Selbstpräsenz unterscheiden sich gerade dadurch voneinander, dass die erste unvermittelt ist, die zweite durch die erste vermittelt ist und die dritte durch die erste und zweite zugleich vermittelt ist.

Es wird aber auch verständlich, dass die in der herkömmlichen Trinitätstheologie sogenannten innertrinitarischen Relationen nur in einem uneigentlichen Sinn als »Relationen« bezeichnet werden können. Es handelt sich um die »Verhältnisbestimmungen« zwischen den Relationen im eigentlichen Sinn, den drei verschiedenen Weisen der göttlichen Selbstpräsenz. Es lassen sich so vier Verhältnisse bestimmen: der Vater ist Ursprung (generare) des Sohnes, und der Sohn ist von diesem Ursprung her (generari); Vater und Sohn sind zugleich Ursprung (spirare) des Heiligen Geistes, und der Heilige Geist kommt von beiden als seinem einem Ursprung her (spirari).

Die Tatsache, dass der Vater selber ohne Ursprung (ingenitus) ist, wird jetzt als sein Proprium erkennbar, obwohl es sich dabei nicht formell um eine Relation zu einer anderen Person handelt. Aber es handelt sich um eine Bestimmung der ersten Relation göttlicher Selbstpräsenz und in diesem Sinn durchaus um einen relationalen Sachverhalt. Wenn im übrigen bereits im Alten Testament von Gott als Person die Rede ist, ist diese erste Person gemeint, insofern ihr keine andere vorausgeht; aber es ist noch nicht offenbar, dass die zweite und die dritte Person von ihr ausgehen[55].

Die scholastische Theologie stellte deshalb, weil in Gott »alles eins ist, wo dem nicht ein Gegensatz im Bezogensein entgegensteht

[ubi non obviat relationis oppositio]

«[56], den Satz auf, dass Gottes Relationen »nach außen«, nämlich zur Schöpfung, den Personen gemeinsam sind, insofern ja Gott ein einziger Ursprung des Geschaffenen sei [»relationes Dei ad extra communes sunt«]. Das Handeln Gottes gegenüber der Schöpfung könne daher nicht unmittelbar den einzelnen göttlichen Personen zugeschrieben werden. Deshalb könne auch die Einwohnung der einzelnen Personen im Glaubenden nur »impropie«, in einem uneigentlichen Sinn verstanden werden.

In Wirklichkeit geht es aber in Gottes Selbstmitteilung an seine Schöpfung nicht um ein Handeln nach außen, sondern um ein Aufgenommensein der Welt in die innergöttliche Liebe, die der Heilige Geist ist, »ad intra Dei«[57].

9.4 Die Aussagen über den Heiligen Geist in der Ewigkeit

Im Glaubensbekenntnis des I. Konzils von Konstantinopel (381) hatte es nur geheißen, dass der Heilige Geist »vom Vater ausgeht und mit dem Vater und dem Sohn mitangebetet und mitverherrlicht wird« (DH 150). Im Gefolge insbesondere der Trinitätstheologie von Augustinus wurde im Westen erläutert, der Heilige Geist »gehe vom Vater und vom Sohn aus«, und diese Formulierung wurde an verschiedenen Orten später auch in das genannte Glaubensbekenntnis eingefügt (so bereits in den Akten der dritten Synode von Toledo 589 – wenn nicht nachträglich ergänzt – und in den Akten der 4. Synode von Braga 675). Noch Papst Leo III. weigerte sich im Jahre 809, diese Hinzufügung für die ganze Kirche verbindlich zu machen, da dies einen Eingriff in den überlieferten Text darstelle.

Der berühmte Hymnus »Veni Creator Spiritus« ist, wahrscheinlich von Rhabanus Maurus, Erzbischof von Mainz im 9. Jahrhundert, um seiner vorletzten Strophe willen gedichtet worden, nämlich um den Heiligen Geist als vom Vater und vom Sohn ausgehend darzustellen und dieses Verständnis zu verbreiten:

Per te sciamus da Patrem,

noscamus atque Filium,

teque utriusque Spiritum

credamus omnis tempore.

Heinrich II. erlangte im Jahr 1014 von Papst Benedikt III. die Erlaubnis, bei seiner Krönung das Glaubensbekenntnis mit dem »filioque« singen zu lassen. Später wurde die Hinzufügung vom II. Konzil von Lyon 1274 und vom Konzil von Florenz 1439 gebilligt.

Seit dem 9. Jhdt. bis heute stellt die an sich nicht so sehr aus inhaltlichen, sondern aus rechtlichen Gründen problematische Hinzufügung des »filioque« einen fundamentalen Streitpunkt zwischen Lateinern und Griechen dar. Seit Patriarch Photius ist der inhaltliche Haupteinwand, dass durch das »filioque« die ursprunglose Ursprunghaftigkeit des Vaters verwischt werde. Außerdem werde der Unterschied zwischen dem Hervorgang des Heiligen Geistes von Ewigkeit her und seiner Sendung in die Zeit verwischt. Anstatt die Hinzufügung des »filioque« zu dulden, formulierte er, dass der Heilige Geist »vom Vater allein ausgehe«[58].Bei der 1500-Jahrfeier des I. Konzils von Konstantinopel am Pfingstfest 1981 wurde auf Anordnung von Papst Johannes Paul II. in der Peterskirche in Rom das Glaubensbekenntnis ohne die Hinzufügung gesungen. Auch in der römischen Erklärung »Dominus Jesus« vom 6. August 2000 wird das Glaubensbekenntnis ohne den Zusatz »filioque« zitiert (n. 1,2).

Unsere obige Deutung kann jedoch wenigstens die inhaltlichen Bedenken gegen das »filioque«, die von orthodoxen Theologen noch heute erhoben werden[59], zerstreuen. Sie macht verständlich, dass man sechs verschiedene Formulierungen gebrauchen kann, die sich in dieser Deutung nicht mehr ausschließen, sondern gegenseitig zu ihrer Verständlichkeit beitragen.

Man kann erstens zusammen mit den Ostkirchen sagen: »Der Heilige Geist geht vom Vater allein aus«. Denn wenn der Sohn »alles, was er ist oder hat« vom Vater allein hat, dann hat er auch dies vom Vater allein, Mitursprung des Heiligen Geistes zu sein. In diesem Sinn ist der Vater tatsächlich der alleinige Letztursprung des Heiligen Geistes.

Zweitens kann man sagen: »Als die gegenseitige Liebe zwischen Vater und Sohn geht der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn aus, und zwar von beiden als einem einzigen Prinzip«. Denn als gegenseitige Liebe geht er nicht gleichsam zur Hälfte vom Vater und zur Hälfte vom Sohn aus, sondern von beiden ganz; deshalb sind Vater und Sohn ein einziger Ursprung des Heiligen Geistes.

Dann aber ist es drittens zulässig zu sagen: »Der Heilige Geist geht vom Vater aus«, ohne »allein« hinzufügen zu müssen. Denn als die gegenseitige Liebe zwischen Vater und Sohn geht er in der Tat vom Vater aus, aber auch vom Sohn.

Viertens kann man auch sagen: »Der Heilige Geist geht vom Sohn aus.« Denn als die gegenseitige Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn ist er ohne Zweifel auch die Liebe des Sohnes zum Vater.

Fünftens kann man sagen: »Der Heilige Geist geht vom Vater durch den Sohn aus.« Denn als gegenseitige Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn geht er, wie gesagt, auch vom Sohn aus; aber der Sohn verdankt es dem Vater, Mitursprung des Heiligen Geistes zu sein.

Sechstens kann man sagen: »Der Heilige Geist geht auf zweifache Weise vom Vater aus, zum einen unmittelbar vom Vater und zum anderen vom Vater durch den Sohn.« Denn als die Liebe des Vaters zum Sohn geht er ganz vom Vater aus; und als die Liebe des Sohnes zum Vater geht er auch ganz vom Sohn aus; aber als vom Sohn ausgehend geht er letztlich ebenfalls vom Vater als seinem Letztursprung, hier jedoch durch den Sohn aus. Dabei verdankt der Sohn es dem Vater allein, mit ihm zusammen Mitursprung des Heiligen Geistes zu sein.

9.5 Die Sendung des Heiligen Geistes in die Zeit

Im Glaubensbekenntnis ist vom Heiligen Geist vor allem im dritten Hauptteil die Rede. Aber schon zuvor wird er im zweiten Hauptteil bei der Menschwerdung des Sohnes erwähnt. Man kann sagen: In Maria offenbart sich der Heilige Geist als die Liebe, mit welcher der Vater den Sohn sendet^[60]. Und in der Kirche, um die es erst im dritten Hauptteil des Credo geht, erweist er sich sodann als die vom Sohn zum Vater zurückkehrende Liebe. Das Geheimnis der Kirche besteht darin, dass der Heilige Geist ein und derselbe in Christus und in den Christen ist.[61] Wie wir von der Menschwerdung des Sohnes sprechen, so könnte man von einer Kirchewerdung des Heiligen Geistes sprechen:

Die Kirche »ist in einer nicht unbedeutenden Analogie dem Geheimnis des fleischgewordenen Wortes ähnlich. Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine nicht unähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes (vgl. Eph 4,16).«[62]

In diesem Sinn ist bereits in Gal 4,4.6 sowohl von der Sendung des Sohnes wie der des Heiligen Geistes die Rede.

Die Bedeutung des Heiligen Geistes für den Glauben erhellt in unüberbietbarer Weise aus 1 Kor 12,3: »Niemand kann sagen: Jesus ist Herr, außer im Heiligen Geist.« Die Glaubenserkenntnis wird hier als das Erfülltsein vom Heiligen Geist verstanden. Aber nur weil wir bereits »in Christus geschaffen« sind, also verborgen von vornherein in die Liebe des Vaters zum Sohn aufgenommen sind, können wir die Botschaft von dieser Gemeinschaft mit Gott in der ihr angemessenen Weise, nämlich im Heiligen Geist erkennen. Und wenn die Kirche lehrt, dass zwischen überhaupt allen an Jesus Christus im Sinn seiner Gottessohnschaft Glaubenden eine »wahre Verbindung im Heiligen Geist«[63] besteht, dann bedeutet dies, dass alle ökumenische Bemühung nur darin bestehen kann, eine bereits geschenkte Einheit ausdrücklich nachzuvollziehen. Die gleiche Kirche lehrt, dass »die Gesamtheit der Glaubenden im Glauben nicht irren kann«[64]. Dies ist darauf zurückzuführen, dass als Glaubensaussagen im Sinn der Selbstmitteilung Gottes verstehbare Aussagen notwendig »aus sich« wahr sind[65]. Im Übrigen schreibt das Konzil auch nicht katholischen Christen diesen aus sich selbst verlässlichen Glauben zu[66]. Es gibt keine tiefere Gemeinschaft und Einheit als die, bei der der Heilige Geist selbst das einende Band[67] ist.

9.6 Zusammenfassung:

Unsere Gemeinschaft mit Gott besteht darin, in die gegenseitige Liebe des Vaters zum Sohn, die der Heilige Geist ist, aufgenommen zu sein. »Person« bedeutet Selbstpräsenz. Man kann von drei untereinander verschieden vermittelten Selbstpräsenzen, d. h. Relationen der einen göttlichen Wirklichkeit auf sich selbst sprechen. Da der Heilige Geist die gegenseitige Liebe zwischen Vater und Sohn ist, geht er von beiden gemeinsam aus. Aber da der Sohn alles, was er ist oder hat, allein vom Vater hat, hat er auch dies vom Vater allein, Mitursprung des Heiligen Geistes zu sein. Deshalb ist der Vater der alleinige Letztursprung des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist geht so vom Vater aus und zugleich vom Vater durch den Sohn.[68]

VIII Bibliographie

1 Heiliger Geist

M. DIEDERICH, Schleiermachers Geistverständnis. Eine systematisch-theologische Untersuchung seiner
    philosophischen und theologischen Rede vom Geist (FSÖTh 25) Göttingen 1998;

E.T. GROPPE, The contribution of Yves Congar’s theology of the holy spirit, in: Theological studies 62 (2001)
    451-478;

Chr. HENNING, Die evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person. Studien zur Architektur
    protestantischer Pneumatologie im 20. Jahrhundert, München 2000;

E. HERMS, Luthers Auslegung des 3. Artikels, Tübingen 1987;

J. HEUBACH (Hg.), Der Heilige Geist im Verständnis Luthers und der lutherischen Theologie, Erlangen 1990;

H. HILDEN, Der Geist und das Wort, in: Lutherische Beiträge 6 (2001) 57-65;

W. KERN, Vom >Geist< der Philosophen, in: CGG XXII (Freiburg 1982) 62-75;

H.-H. LIN, Die Person des Heiligen Geistes als Thema der Pneumatologie in der reformierten Theologie,
    Frankfurt/M. u.a. 1998;

B.D. MARSHALL, The defense of the „Filioque“ in classical Lutheran theology. An ecumenical appreciation, in:
    Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 44 (2002) 154-173;

REVUE DES SCIENCES PHILOSOPHIQUES ET THEOLOGIQUES 85 (2001) (3-10: Vieillard-Baron, Jean
    L.: Présentation: spiritualiser le monde et incarner l’esprit/11-22: Tengelyi, László: L’esprit selon Kant/23-37:
    Königson, Marie J.: La première philosophie de l’esprit de Hegel/39-59: Brito, Emilio: Schleiermacher et l’esprit
    de l’idealisme allemand/61-80: Roux, Alexandra: Schelling: l’esprit et le tragique dans la philosophie de la maturi-
    té/81-105: Bouton, Cristophe: Temps et esprit chez Hegel et Louis Lavelle : (essai de „chronodicée“)/107-118:
    Lavaud, Claudie: Esprit et liberté : la double référence à Hegel et à Schelling dans la pensée de Claude Bru-
    aire/119-131: Magnard, Pierre: Nature et esprit, figures en miroir/133-148: Colette, Jacques: Le spirituel dans
    l’homme et l’ontologie);

S. BERGMANN, Geist, der lebendig macht. Lavierungen zur ökologischen Befreiungstheologie, Frankfurt 1997;

D.L. DABNEY, „Pneumatologia crucis“. Reclaiming „theologia crucis“ for a theology of the Spirit today, in:
    Scottish journal of theology 53 (2000) 511-524;

DER HEILIGE GEIST. Pneumatologie, hg.  v. W. Beinert, bearb. v. G.L. Müller (Texte  zur Theol., Abt. Dog-
    matik 7) Graz 1993;

DIAKONIA 26 (1995) Heft 6: Ich glaube an den Heiligen Geist;

Ph. FERLAY, Gott Heiliger Geist, 1998;

P. GANNE, Selten Bedachtes über den Heiligen Geist, 1998;

GOTTES GEIST IN DER WELT, hg. von  der Theologisch-Historischen Kommission für das Hl. Jahr 2000,
    Regensburg 1998;

S. GROSSMANN, Handbuch Heiliger Geist, Haan 1999;

U. HAHN, Heiliger Geist (GT 685: Grundbegriffe Christentum) Gütersloh 2001;      (Amazon)

Chr. HENNING, Die evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person, Gütersloh 2000;

B.J. HILBERATH, Pneumatologie, Düsseldorf 1994;   (Amazon)

Ch. JOURNET, Vom Geheimnis des Heiligen Geistes, 1998;

A. HOLL, Die linke Hand Gottes. Biographie des Heiligen Geistes, München 1999;    (Amazon)

U.H.J. KÖRTNER, Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes. Zur Lehre vom Heiligen Geist und der Kirche,
    Neukirchen-Vluyn 1999;

LEBENDIGE SEELSORGE 48 (1997) Themenheft: Heiliger Geist;

N.T. MAKHALEMELE, Pneumatological themes in the writings of Karol Wojtyla, in: The Irish theological quarter-
    ly 67 (2002) 241-250;

K.MARTI, Der Heilige Geist ist keine Zimmerlinde. Achtzig ausgewählte Texte. Mit einem Vorwort von Eberhard
    Jüngel,Stuttgart 2. Aufl. 2001;                     (Amazon)

G.M. MARTIN, „Ich weiß viel zu wenig, um inkompetent zu sein.“(Woody Allen). Quersätze zur Unverfügbarkeit
    des Heiligen Geistes und zur Grenzbestimmung religiöser Kompetenz, in: Praktische Theologie <Gütersloh>
    36 (2001) 50-54;

C.M. MARTINI, Spuren des Heiligen Geistes, München 1998;

H. MEIER, Nachdenken über den Geist. Eine essayistische Erzählung, in: Internationale katholische Zeitschrift
   „Communio“ 31 (2002) 282-289;

J. MOLTMANN, Der Geist des Lebens. Eine ganzheitliche Pneumatologie,München 1991;    (Amazon)

G.L. MÜLLER, Katholische Dogmatik, Freiburg 1995, 390-413;  (Amazon)

W. PANNENBERG, Systematische Theologie III, Göttingen 1993, 13-265;

PAPST JOHANNES PAUL II., Enzyklika >Über den Heiligen Geist<. Dominum et vivificantem, Stein am Rhein
    2. Aufl. 2000;    (Amazon)

C.PEDDICORD, Der Heilige Geist. Gott mitten unter uns. Ein Studienkurs für Bibelgesprächsgruppen,
    Hauskreisarbeitund Selbststudium, Gießen 2. Aufl. 1998;                         (Amazon)

H.G. PÖHLMANN, Heiliger Geist, Neukirchen-Vluyn 1998;

M. SCHARER/B.J. HILBERATH, Das Credodrama zum Heiligen Geist. Zugang zu einem sperrigen theologischen
    Thema, in: Diakonia 33 (2002) 293-297;

P. SCHOONENBERG, Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg 1992;

W. SIEBEL, W., Der Heilige Geist als Relation. Eine soziale Trinitätslehre, Münster 1998;

A. STIRNIMANN/G. WILFLINGER, Vom heiligen Geist, Innsbruck 1998;

B. STUBENRAUCH, Pneumatologie – Die Lehre vom Heiligen Geist, in: W.BEINERT (Hg.), Glaubenszugänge III,
    Paderborn 1995, 3-156;    (Amazon)

M. WELKER, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 2. Aufl. 1993.

Balthasar, H.U. von: Theologik, Bd 3, Einsiedeln 1987.

Cantalamessa, R.: Komm, Schöpfergeist, Freiburg 1999.

Congar, Yves: Der Heilige Geist, Freiburg 1982.

Dippl, Peter: Der Heilige Geist, Christliches Zentrum Berlin, 1995. DM 19,90.

Enichlmeyer, Josef: Der Heilige Geist führt die Kirche. Überlegungen zur Konzilserfüllung. Ehe und Familie im Lichte des Konzils, Ennsthaler, 1987. DM 10,80.

Ewert, David: Der Heilige Geist, sein Wesen und Wirken. Handbuch zur Pneumatologie, Bornheim bei Bonn: PULS Verlag, 1998. DM 19,90

Freitag, J.: Geist-Vergessen – Geist-Erinnern, Würzburg 1995.

Hagin, Kenneth E.: Der Heilige Geist und seine Gaben, Gospel Life Medien, 2. Auflage 1987. DM 21,80.

Haller, Manfred R.: Der Heilige Geist – Wesen und Wirksamkeit (Bd. 1). Christlicher Gemeinde Verlag, 1991. DM PaA/SFr 10,-

Haller, Manfred R.: Der Heilige Geist – Wesen und Wirksamkeit (Bd. 2), Christlicher Gemeinde Verlag, 1992. DM PaA/SFr 20,-

Haller, Manfred R.: Der Heilige Geist – Wesen und Wirksamkeit (Bd. 3), Christlicher Gemeinde Verlag, 1992. DM PaA/SFr 20,-

Haller, Manfred R.: Der Heilige Geist im Verständnis Luthers und der lutherischen Theologie, Martin-Luther-Bund, 1990.

Hilberath, B.: Pneumatologie, Düsseldorf 1994.

Kasper, W.: Gegenwart des Geistes, Freiburg 1979.

Kniesel, Werner: Der Heilige Geist im Leben der Christen, Jordanverlag, 2. Auflage 1991.

Kraus, H.J.: Heiliger Geist, Regensburg 1986.

Kuen, Alfred: Der Heilige Geist, Biblische Lehre und menschliche Erfahrungen, Wuppertal: Brockhaus R, 2. Auflage 1987.

Leith, Samuel: Der heilige Geist heute, Christliche Verlagsgemeinschaft, 1979.

Luther-Akademie Ratzeburg e.V. (Hrsg.): Der Heilige Geist – Ökumenische und reformatorische Untersuchungen, Martin-Luther-Bund, 1996.

Mockenhaupt, Hubert/Scheffczyk, Leo: Der Heilige Geist in Kirche und Welt, Johannesbund, 1988.

Moltmann, Jürgen: Der Geist des Lebens, München 1991.

Mühlen, Heribert: Der Heilige Geist als Person, Münster ⁵1988.

Müller, G.L.: Der Heilige Geist, Gratz 1993.

Peddicord, Clark: Der Heilige Geist – Gott mitten unter uns, Studienkurs für Bibelgesprächsgruppen, Hausarbeitskreise und zum Selbststudium, Brunnenverlag, 2. Auflage 1998.

Schütz, C.: Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985

Siebel, Wigand: Der Heilige Geist als Relation. Eine soziale Trinitätslehre, Aschendorff, 1986.

Torrey, Reuben A: Der Heilige Geist, Herold Schriftenmission, 1996.

Welker, M.: Gottes Geist, Neukirchen 1992.

Wodkte-Werner, Verena: Der Heilige Geist als weibliche Gestalt im christlichen Altertum und Mittelalter. Eine Untersuchung von Texten und Bildern, Centaurus, 1994.

Zimmerling, Peter: „Christus – Heiliger Geist – Charisma. Eine systematisch-theologische Besinnung.“ In: Theologische Beiträge, Band 27 (1996), , S. 84-98.

2 Die Trinitätslehre

Basilius von Cäsarea: Briefe Bd. 1. Eingeleitet, übersetzt u. erläut. v. W.-D. Hauschild (Bibliothek der griechischen Literatur; 37), Stuttgart 1993, 83-91.

Breuning, Wilhelm (Hg.): Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1984 (QD 101).

Buzzard, Anthony F., / Charles F. Hunting: Die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes. A 4030 Linz: Verlag Aletheia, 2001, 348 Seiten.

Courth, Franz: Trinität. In der Schrift und Patristik, Freiburg-Basel-Wien 1988 (Handbuch der Dogmengeschichte II/1a), 165-189.

Courth, Franz: Der Gott der dreifaltigen Liebe, Paderborn 1993 (Amateca. Lehrbücher zur katholischen Theologie; 6).

Courth, Franz: Trinität. In der Scholastik, Freiburg-Basel-Wien 1985 (Handbuch der Dogmengeschichte II/1b), 61-68.

D’Sa, Francis X.: Gott der Dreieine und der All-Ganze. Vorwort zur Begegnung zwischen Christentum und Hinduismus, Düsseldorf 1987 (Theologie interkulturell; 2), bes. Kapitel 3.

Dörries, Hermann: De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, Göttingen 1956.

Dvorak, Rainer: Gott ist Liebe. Eine Studie zur Grundlegung der Trinitätslehre bei Eberhard Jüngel, Würzburg 1995 (Bonner dogmatische Studien; 31).

Eicher, Peter: Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977, 165-255.

Essen Georg: Die Freiheit Jesu. Der neuchalkedonische Enthypostasiebegriff im Horizont neuzeitlicher Subjekt- und Personphilosophie, Regensburg 2001 (ratio fidei; 5), Kap. 9.

Flasch, Kurt: Augustin. Einführung in sein Denken. 2., durchgesehene u. erw. Aufl., Stuttgart 1994, 326-368.

Greshake, Gisbert: Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1997, 141-147, 196-216.

Grillmeier, Alois: Jesus der Christus im Glauben der Kirche Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg-Basel-Wien 1979, 535-547.

Hauschild, Wolf-Dieter: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Bd. 1: Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh 1995, 41-46.

Hegel, Friedrich Georg Wilhelm: Vorlesungen über die Philosophie der Religion II. In: Ders., Werke Bd. 17, Frankfurt a. M. 1986, 7-344; hier: 221-236.

Hemmerle, Klaus: Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976 (Kriterien; 40).

Hilberath, Bernd Jochen: Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen. Orientierungen zur christlichen Rede von Gott, Mainz 1990, 93-111.

Jaeschke, Walter: „Absolute Idee – absolute Subjektivität. Zum Problem der Persönlichkeit Gottes in der Logik und in der Religionsphilosophie“. In: ZPhF 35 (1981) 385-416.

Jaeschke, Walter: Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983, bes. 83ff. (Lit.).

Jüngel, Eberhard: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. 5. durchgesehene Aufl., Tübingen 1986, 453-543.

Kasper, Walter: Der Gott Jesu Christi, Mainz 31995 (Welt der Theologie), 333-361, 365-383.

Knauer, Peter: Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie. 6., neu bearbeitete und erweiterte Aufl., Freiburg-Basel-Wien 1991, 113-129.

Koslowski, P.: „Hegel – „der Philosoph der Trinität“? In: ThQ 162 (1982) 105-131.

Körner, Reinhard: Bleib nicht zurück am Ufer. Einladung zum Leben mit dem dreieinigen Gott, Leipzig: Benno 2. Aufl./2000

Küng, Hans: Das Judentum, München 1991, 466-469.

Lai, Pan-Chiu: Towards a Trinitarian Theology of Religions: a Study of Paul Tillich’s Thought, Kampen 1994. Bes. Kapitel 9.

Lossky, Vladimir: Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche. Übers. v. M. Prager, Graz-Wien-Köln 1961 (Geist und Leben der Ostkirche; 1), 71-86.

Lyotard, Jean-François: „Die Beschlagnahme“. In: Ders./ Eberhard Gruber, Ein Bindestrich. Zwischen „Jüdischem“ und „Christlichem“. Erw. Ausgabe. Aus dem Franz. v. E. Gruber, Düsseldorf-Bonn 1995, 7-25.

Lyotard. In: Günter Riße/ H.Sonnemans/ B. Theß (Hg.), Wege der Theologie. An der Schwelle zum dritten Jahrtausend. FS H. Waldenfels, Paderborn 1996, 513-542.

Maurer, Ernstpeter: Der lebendige Gott. Texte zur Trinitätslehre, Gütersloh 1999 (Theologische Bücherei; 95), 51-73.

Maurer, Ernstpeter: „Grammatik des biblischen Redens von Gott. Grundlinien der Trinitätslehre Karl Barths“. In: ZDT 14 (1998) 113-130.

Moltmann, Jürgen: Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980.

Mühlenberg, E.: Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik, Göttingen 1966.

Oeing-Hanhoff, Ludger: „Hegels Trinitätslehre. Zur Aufgabe ihrer Kritik und Rezeption.“ In: ThPh 52 (1977) 378-407.

Ohlig, Karl-Heinz, Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum ‚Mysterium‘ der Trinität, Mainz-Luzern 1999.

Panikkar, Raimon: Trinität. Über das Zentrum menschlicher Erfahrung, München 1993.

Pannenberg, Wolfhart: Systematische Theologie Bd. 1, Göttingen 1988, 323-331, 456-483.

Pröpper, Thomas: Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie. 2. wesentlich erw. Aufl., München 1988, 182-220.

Rahner, Karl: „Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes im Gespräch mit dem Islam.“ In: Ders., Schriften zur Theologie, XIII, Zürich-Einsiedeln-Köln 1978, 129-147.

Rahner, Karl: „Bemerkungen zum dogmatischen Traktat „De Trinitate“. In: Ders., Schriften zur Theologie Bd. 4, Zürich-Einsiedeln-Köln 1960, 103-133; hier: 115f., 123-133.

Rahner, Karl: „Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte.“ In: MySal 2 (1967), 317-397; hier: 373-382.

Rahner, Karl: „Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte.“ In: MySal 2 (1967), 317-397, bes. S. 370ff., 383ff.

Rahner, Karl: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg-Basel-Wien 1976, bes. 88-96; 139-142.

Schmaus, Michael: Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus, Münster 21967.

Schmidt-Leukel, Perry: Theologie der Religionen. Probleme, Optionen, Argumente, Neuried 1997 (Beiträge zur Fundamentaltheologie und Religionsphilosophie; 1), bes. 11-97.

Schwöbel, Christoph (Hg.): Trinitarian theology today. Essays on divine being and act, Edinburgh 1995.

Splett, Jörg: Die Trinitätslehre G.W.F. Hegels, Freiburg-München 1965.

St. Viktor Richard von: Die Dreieinigkeit. Übertragung u. Anmerkungen v. H. U. von Balthasar, Einsiedeln 1980, bes. 14-21, Kap. 3-5.

Staniloae, Dumitru: Orthodoxe Dogmatik Bd. 1. Übers. v. H. Pitters, Zürich-Köln-Gütersloh 1984 (Ökumenische Theologie; 12), bes. 256-289.

Theilemann, Christof: Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin – New York 1995.

Thoma, Clemens: Theologische Beziehungen zwischen Judentum und Christentum, Darmstadt ²1989, 111-118.

Vischer, Lukas (Hg.): Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, Frankfurt 1981 (Beiheft Ökumenische Rundschau; 39), bes. 25-42.

Wendebourg, Dorothea: Geist oder Energie. Zur Frage nach der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980.

Wendebourg, Dorothea: „Person und Hypostase. Zur Trinitätslehre in der neueren orthodoxen Theologie.“ In: Jan Rohls/ Gunther Wenz (Hg.), Vernunft des Glaubens. FS W.Pannenberg, Göttingen 1988, 502-524.

Werbick, Jürgen: „Summe. Der trinitarische Gott als die Fülle des Lebens.“ In: Theodor Schneider (Hg.), Handbuch der Dogmatik Bd. 2, Düsseldorf 1992, 481-576.

3 Ökumenisches Konzil von Nikaia

Alberigo, Guiseppe (Hrsg.): Geschichte der Konzilien. Vom Nicaenum bis zum Vaticanum II. Düsseldorf 1993.

Alès, Adhémar de: Le dogme de Nicée. Paris 1926.

Aubineau, Michel: „Les 318 serviteurs d’Abraham et le nombre de Pères au concile de Nicée (325).“ In: Revue d’histoire ecclésiastique. 61. Louvain 1966. S. 5-43.

Bardy, Gustave: „Sur réiteration du concile de Nicée.“ In: Recherches de science religieuse. 23. Paris 1933. S. 430-450.

Barnes, Timothy D.: „Emperors and Bishops A.D. 324-344. Some Problems.“ In: American Journal of Ancient Hlistory. 3. 1978. S.53-75,

Barnes, Timothy D.: Constantine and Eusebius. Cambridge 1981.

Barnes, Timothy D.: Athanasius and Constantius, Theology and Politics in the Constantinian Empire. Cambridge 1993.

Batiffol, Pierre: „Les sources de l’histoire du concile de Nicée.“ In: Échos d’Orient. 28. 1925. S. 385-402.

Batiffol, Pierre: „Les sources de l’histoire du concile de Nicée.“ In: Échos d’Orient. 30. 1927. S. 5-17.

Baus, Karl: Die Kirche von Nikaia bis Chalkedon. 1979. (Die Reichskirche nach Konstantin. 1.)

Bernoulli, Carl Albrecht: Das Konzil von Nicäa. Tübingen 1921. (Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte. 4.)

Bernoulli, Carl Albrecht: „Nicänisches Konzil von 325.“ In: Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 14. Leipzig 1904. S. 9-18.

Bienert,WolfgangA.: Das vornicaenische o m o o u s i o s als Ausdruck der Rechtgläubigkeit. In: Zeitschrift für Kirchengeschichte. 90. Stuttgart 1979. S. 151-175.

Ders: “The significance of Athanasius of Alexandria for Nicene Orthodoxy.” In: Irish Theological Quarterly, 48. 1981. S. 181-195.

Bishop, Peter: “Ecclesiology in the canons of the first Nicene Council.” In: St. Vladimir’s theological Quarterly. 27. 1983. S. 119-131.

Boularand, Ephrem: “L’article premier du symbol de Nicée.” In: Bulletin de litterature ecclesiastique. 70. 1969. S. 161-183.

Boularand, Ephrem: L’Hérésie d’Arius et la Foi dé Nicée. Paris 1972.

Brandmüller, Walter: “Wortverkündigung und Weihe. Das Problem der Laienpredigt im Licht der Kirchen-, insbesondere der Konzilsgeschichte.“ In: Annuarium Historiae Conciliorum. Internationale Zeitschrift für Konziliengeschichtsforschung. 18.2. Paderborn 1986. S. 239-271.

Brede, L: “The relevance of Nicaen Christiology.” In: St. Vladimir’s theological Quarterly. 31. 1987. S. 41-64.

Brennecke, Hans Christof:- „Nicäa 1 (ökumenische Synode von 325).“ In: Theologische Realenzyklopädie. 24. Berlin 1994. S. 429-441.

Budge, E. A. Wallis., Texts relating to Saint Mêna of Egypt and canons of Nicaea in a Nubian dialect. London 1909.

Campenhausen, Hans Freiherr v.: „Das Bekenntnis Eusebius von Caesarea (Nicäa 325).“ In: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 67, Berlin 1976. S. 123-139.

Chadwick, Henry: „Les 318 Pères de Nicée.“ In: Revue d’histoire ecclésiastique. 61. Louvain 1966. S. 808-811.

Chadwick, Henry: “Faith and Order on the Council of Nicaea. A Note on the Background of the Sixth Canon.” In: Harvard theological review. 53. 1960. S. 171-195,

Chersonèse, P. de: Les decisions du concile de Nicée sur la célébration commune de Paques. 1981. S. 32-42. (Synodica. 5.)

Chrystal, James: Authoritative christianity: the first Ecumenical Council. Jersey 1891.

Dallmayr, Horst: Die großen vier Konzilien: Nicaea, Konstantinopel, Ephesus Chalcedon. München 1961.

Daniélou, Jean: The origins of Latin Christianity. London 1977.

Davis, Leo Donald: The first seven Ecumenical Councils (325-787). Their history and theology. Wilmington 1987. (Theology and Life. 21)

Durst, M.: Nizäa als „autoritative Tradition“ bei Hilarius von Poitiers. In: Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift für Ernst Dassmann. Hrsg. von Georg Schöllgen und Clemens Scholten. Münster 1996. S. 406-422. (JbAC. Ergänzungsbände. 23.)

Dvornik, Francis: The Ecumenical Councils. New York 1961.

Ferguson, Everett: “Attitudes to Schism at the Council of Nicaea.” In: Schism, Heresy and Religious Protest. Hrsg. v. D. Baker. Cambridge 1972. S. 57-63.

[Film] The Council of Nicaea. Library of Congress Call No.: BR210.

Gahbauer, Ferdinand: Das Konzil von Nizäa. in: Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige. 99. St. Ottilien 1988. S. 7

Gessel, Wilhelm: „Das „homoousios“ als Testfall für die Frage nach der Geltung und dem Verhältnis von Schrift und Tradition auf dem Konzil von Nizäa. In: Annuarium Historiae Conciliorum.“ In: Internationale Zeitschrift für Konziliengeschichtsforschung. 17. Paderborn 1985. S. 1 – 7.

Grant, Robert M.: “Religion and Politics at the Council of Nicaea.” In: Journal of Religion. 55. 1973. S. 1-12.

Grillmaier, Alois: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). 1979. (Jesus Christus im Glauben der Kirche. 1.)

Gwatkin, Henry Melvill: Studies of Arianism: chiefly referring to the character and chronology of the reaction which followed the Council of Nicaea. New York 1978.

Haase, F.: Nicäa. „Konzilien von Nicäa.“ In: Lexikon für Theologie und Kirche. 7 Freiburg 1935. S. 537-539.

Hauben, H.: „La réordination du clergée mélitien imposée par le Concil de Nicée.“ In: Ancient Society. 18. 1987. S.18/203ff.

Holland, David L.: „Die Synode von Antiochien (324/25) und ihre Bedeutung für Eusebius von Caesarea und das Konzil von Nizäa.“ In: Zeitschrift für Kirchengeschichte. 81. Stuttgart 1970. S. 163-181.

Honigmann, Emest: „Recherches sur les listes de Pères de Nicée et de Constantinople.“ In: Byzantion. 11. Bruxelles 1936. S. 429-449.

Ders: “Sur les listes des évêques participant aux conciles de Nicée, de Constantinople et de Chalcédoine.” In: Byzantion. 12. Bruxelles 1937. S. 323-347.

Ders: „La liste originale de Pères de Nicée.“ In: Byzantion. 14. Bruxelles 1939. S. 17-76.

Horst, Heribert: „Eutychios und die Kirchengeschichte. Das erste Konzil von Nikaia (325).“ In: Oriens Christianus. Hefte für die Kunde des christlichen Orients. 74. Wiebaden 1990. S. 152ff.

Kannengießer, Charles: “Nicaea 325 in the History of Christendom.” In: An Ecumenical Confession of Faith?. Hg. von Hans Küng. New York 1979. S. 27-35.

Konzilien des ersten Jahrtausends. Vom Konzil von Nizäa (325) bis zum vierten Konzil von Konstantinopel (869-70). Paderborn 1998. (Dekrete der ökumenischen Konzilien. 1.)

Kraft, Heinrich: Die Kirchenväter: bis zum Konzil von Nicäa. Bremen 1966.

Kraft, Heinz: „O M O O U S I O S.“ In: Zeitschrift für Kirchengeschichte. 66. Stuttgart 1954/55.

Krebs, E.. „Nicänisches Symbolum.“ In: Lexikon für Theologie und Kirche. 7. Freiburg 1935. S. 539-540.

Landau, Peter: „Das Verbot der Wiederholung einer Kirchenweihe in der Geschichte des kanonischen Rechts. Ein Beitrag zur Entwicklung des Sakramentenrechts.“ In: Studia in Honorem Eminentissimi Cardinalis Alphonsi. (Hg. von M. Stickler). Rom 1992. (Pontificie Studiorum Universitas Salesiana Facultas luris Canonici. Studia et Textus Historiae luris Canonici. 7.)

Larentzakis, Gregorius: „Das Osterfestdatum nach dem 1. ökumenischen Konzil von Nikaia 325.“ In: Zeitschrift für Katholische Theologie. 101. 1979. S. 67-78.

Lorenz, Rudolf. „Das Problem der Nachsynode von Nicäa (327).“ In: Zeitschrift für Kirchengeschichte. 90. Stuttgart 1979. S. 22-40,

Luibhéid, Colm: The Council of Nicaea. Galway 1982.

Macomber, William F.: “The nicene creed in a liturgical fragment of the 5th or 6th century from upper Egypt.” In: Oriens Christianus. Hefte für die Kunde des christlichen Orients. 77. Wiebaden 1993. S. 98 – 102.

Martin, A.: “Les conditions de la Réadmission du Clergé Mélitien par le Concil de Nicée.” In: Ancient Society. 20. 1989. S. 281-290.

Mordek, H.: „Eine ungedruckte Bischofsliste des ersten ökumenischen Konzils von Nicäa (325). Cod. Stuttgart hb VI 113 der collectio Weingartensis.“ In: Zeitschrift für katholische Theologie. 118. Wien 1996. S. 138 – 150.

Ohme, H.: „1. ökumenisches Konzil von Nikaia (325).“ In: Lexikon des Mittelalters. 6. München 1993. S. 1153-54.

Ortiz de Urbina, Ignacio: Nizäa und Konstantinopel. Mainz 1964. (Geschichte der ökumenischen Konzilien. 1.)

Ders.: Nikaia. „Ökumenische Konzilien und Das Glaubensbekenntnis des 1. Konzils von Nikaia.“ In: Lexikon für Theologie und Kirche. 7. Freiburg 1962. S. 966-969.

Person, Ralph E.: The mode of theological decision making at the early ecumenical councils: an inquiry into the function of scripture and tradition at the Councils of Nicaea and Ephesus. Basel 1978.

Reynolds, R. E.: “An early Medieval Mass Fantasy: The correspondence of Pope Damasus and St. Jerome an a Nicene Canon.” In: Proceedings of the Seventh International Congress of Medieval Canon Law in Cambridge vom 23. – 27. July 1984.

Rule, William Harris: Councils, ancient and modern: from the Apostolical Council of Jerusalem, to the Oecumenical Council of Nicaea, and to the last papal council in the Vatican. London 1870.

Schneiders, Mare: “The pre-Paschal „Quadragesima“: an innovation of the first Nicaean Council? A piece of „evidence“ from Ireland.” In: Archiv für Liturgiewissenschaft. 33: 2-3. S. 285-289.

Scholz, Sebastian: Transmigration und Translation, Studien zum Bistumswechsel der Bischöfe von der Spätantike bis zum Hohen Mittelalter. Köln 1992. (Kölner Historische Abhandlungen. 37.)

Schulthess, Friedrich (Hrsg.): Die syrischen Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon. Berlin 1908. (Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen; Philologisch-Historische Klasse. N.F. 10,2.)

Schwartz, Eduard: Über die Bischofslisten der Synoden Chalkedon, Nicaea, Konstantinopel. München 1937. (Abhandlungen der Bayrischen Akademie der Wissenschaften; Philosophisch-Historische Abteilung. NT. 13.)

Seeberg, Erich: Die Synode von Antiochien im Jahr 324/25. Ein Beitrag zur Geschichte des Konzils von Nicäa. Aalen 1973 (Neudr. d. Ausg. 1913).

Seeck, Otto: „Untersuchungen zur Geschichte des Nicänischen Konzils.“ In: Zeitschrift für Kirchengeschichte. 17. Gotha 1897. S. 1-71.

Sieben, Hermann Josef: Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum. Studien zur Geschichte der Konzilsidee. Paderborn 1996.

Ders.: „Nizäa. Ökumenische Konzilien.“ In: Lexikon für Theologie und Kirche. 7. Freiburg 1998. S. 884-885.

Skarsaune, O.: “A neglected detail in the creed of Nicaea (325).” In: Vigiliae Christianae. A review of early christian life and language. 41. Leiden 1987. S. 34ff.

Theodorou, Andreas: He historia tou dogmatos apoton apostolikon chronon mechrites 1. en Nikaia Oikoumenik es Synodou. Athen 1977.

Van der Speeten, Joseph: „Le dossier de Nicée dans la Quesnelliana.“ In: Sacris Erudiri. 28. 1985. S. 383-450.

Van Dieten, Jan Louis: „Die Erklärung Bessarions zur forma eucharistiae.“ In: Annuarium Historiae Coneiliorum. Internationale Zeitschrift für Konziliengeschichtsforschung. 16. Paderborn 1984. S. 369 – 384.

Welte, Bernhard (Hrsg.): Zur Frühgeschichte der Christologie. Ihre biblischen Anfänge und die Lehrformel von Nikaia. Freiburg 1970.

Wojtowytsch, M.: Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo I. Studien zur Entstehung der Überordnung des Papstes über Konzile. Stuttgart 1981. (Päpste und Papsttum. 17.)

Young, Frances M.: From Nicaea to Chalcedon: a guide to the literature and its background. Philadelphia 1983.

4 Geschichte der Pfingstbewegung

Bartleman, Frank: Feuer fällt in Los Angeles. C.M.Fliß, Hamburg, 1983

Bennet, Dennis: In der dritten Stunde. Leuchter, Erzhausen, 1972

Die Pfingstkirchen. Die Kirchen der Welt VII. Stuttgart, 1971

Ecke, Karl: Der Durchbruch des Urchrsitentums seit Luther.

Fleisch, Paul: Geschichte der Pfingstbewegung in Deutschland von 1900 – 1950. Marburg, 1983

Handbuch der Pfingstbewegung Bd. 1 – 10. Genf, 1965-67

Hollenweger, Walter J.: Enthusiastisches Christentum. Die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegenwart. Zürich, 1969

Krust, Christian: 50 Jahre deutsche Pfingstbewegung, Mülheimer Richtung. Nürnberg, 1958

Reinke, Joost: Deutsche Pfingstmissionen, Geschichte – Theologie – Praxis. Verlag für Kultur u. Wissenschaft, Bonn, 1997

Tibusek, Jürgen: Ein Glaube, viele Kirchen. Brunnen, Gießen, 1994

Und flicken die Netze. Dokumente der Erweckungsgeschichte des 20. Jahrhunderts. Metzingen, 1988

Zopfi, Jakob: … auf alles Fleisch. Geschichte und Auftrag der Pfingstbewegung. Dynamis, Kreuzlingen, 1985

5. Abkürzungen der wichtigen Zeitschrift

ARG	Archiv für Reformationsgeschichte
BF	Biblisches Forum Zeitschrift für Theologie aus Biblischer Perspektive
Biblica	Online Partial Edition
BR	Bible Review
BSW	Biblical Studies on the Web
BThZ	Berliner Theologische Zeitschrift
Hugoye	Journal of Syriac Studies
Interpretation	A Journal of Bible and Theology
JEC	Journal of Kabbalah Studies / Journal des Etudes de la Cabale
JEH	Journal of Ecclesiastical History. 1 (1950) ff.
JHC	Journal of Higher Criticism
JHOM	Jewish Heritage Online Magazine
JHS	Journal of Hebrew Scriptures
Jian Dao	A Journal of Bible and Theology, Hong Kong
JNSL	Journal of Northwest Semitic Languages
JSRCNT	The Journal for the Study of Rhetorical Criticism of the New Testament
JThS	Journal of Theological Studies. 1 (1899) ff. New Series 1 (1950) ff.
KLK	Katholisches Leben und Kämpfen im Zeitalter der Glaubensspaltung. Vereinsschriften der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum, 1927 ff.
NTCS	Newsletter for Targumic and Cognate Studies
NTOA	novum testamentum et orbis antiquus
OBO	orbis biblicus et orientalensis
RBL	Review of Biblical Literature
REH	Revue d’histoire ecclésiastique. 1 (1900) ff.
RST	Reformationsgeschichtliche Studien und Texte, 1906 ff.
SVRG	Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 1883 ff.
TC	A Journal of Biblical Textual Criticism
tenachon	Lesen der Torah mit großen jüdischen Auslegern entlang der Wochenabschnitte für die Synagogenlesung
ThLZ	Theologische Literaturzeitung. 1 (1876) ff.
ZAW	Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft
ZDPV	Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins
ZHF	Zeitschrift für Historische Forschung
ZKG	Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1 (1877) ff
ZNT	Zeitschrift für das Neue Testament
ZNW	Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche ( Beiheft zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft)
ZThK	Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1 (1891) ff.

6 Abkürzungsverzeichnis für Septuaginta-Handschriften, Editionen und Übersetzungen antiker Texte

A	Cod. Alexandrinus
Aq	Aquila
B	Cod. Vaticanus
BdA	La Bible d´Alexandrie, Paris 1988ff [Kurzangabe der einzelnen Bände mit arabischer Ziffer: z.B.]
BdA 1	BdA 1   HARL, M., La Genèse, Bd´A 1, Paris 21994
BML	BROOKE, A.E. / MCLEAN, N. / THACKERAY, H.S.J., The Old Testament in Greek According to the Text of Codex Vaticanus, Cambridge 1906-1940
BRENTON	BRENTON, L.C.L., The Septuagint with Apocrypha: Greek and English, 1851 = Grand Rapids 1988
DJD	Discoveries in the Judaean Desert [seit 1962: of Jordan] 1ff., Oxford 1955ff. [Kurzangabe der einzelnen Bände mit arabischer Ziffer: z.B.]
DJD 8	TOV, E., The Greek Minor Prophets Scroll from Nahal Hever (8HevXIIgr), DJD 8, Oxford 1990
EÜ [vgl. JB / NJB]	Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Psalmen und Neues Testament. Ökumenischer Text, Stuttgart 1980
Gö	Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, Göttingen 1931ff.
Hex	Hexaplarische Lesung
Hex2	Secunda (2. Kol. der Hexapla)
Hex5	Quinta (5. Kol. der Hexapla)
Hex6	Sexta (6. Kol. der Hexapla)
Hier	Hieronymus
JB [vgl. EÜ / NJB]	Die Bibel. Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Bundes. Deutsche Ausgabe mit den Erläuterungen der Jerusalemer Bibel, ARENHOEVEL, D., DEISSLER, A., VÖGTLE, A. (Hg.), Freiburg 1968
Josephus	Flavii Iosephi opera, Bd. I-VII, NIESE, B. (Hg.), Berlin 21955
La	Vetus Latina
Luk	Lukianische Rezension
LuthB	Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, Stuttgart 1985
Midr	Midrasch
NETS	A New English Translation of the Septuagint, Oxford 2000ff. [Kurzangabe der einzelnen Bände mit Abkürzung des LXX-Buches z.B.]
NETS-Ps.	PIETERSMA, A., Psalms, A New English Translation of the Septuagint, Oxford 2000
NJB [vgl. EÜ / JB]	Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel. Neu bearbeitete und erweiterte Ausgabe deutsch, DEISSLER, A. / VÖGTLE, A. in Verbindung mit NÜTZEL, J.M. (Hg.), Freiburg 1985
Or	Origenes´ Redaktion
Pesch	Peschitta
Philon	Philonis Alexandrini opera quae supersunt, Bd. I-VI, COHN, L. / WENDLAND, P. (Hg.), Berlin 1896-1915
Q	Qumran [Abkürzung der bekannten Schriften nach LThK3, darüber hinaus nach Handschriftennummern, vgl. die Edition in DJD; deutsch: MAIER, J., Die Qumran-Essener, 3 Bände, München-Basel, 1995-1996]
Ra	RAHLFS, A. (Hg.), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart 1935
Racj	Konjektur von A. Rahlfs
RAHLFS, Gen	RAHLFS, A. (Hg.), Septuaginta I. Genesis, Stuttgart 1926
RAHLFS, Ruth	RAHLFS, A., Das Buch Ruth griechisch als Probe einer kritischen Handausgabe der LXX, Stuttgart 1922
S	Cod. Sinaiticus
Smr	Samaritanus
SWETE, OT	SWETE, H.B. (Hg.), The Old Testament in Greek, Cambridge 1887ff.
Syh	Syrohexapla
Sym	Symmachus
Tg	Targum
Th	Theodotion
Vg	Vulgata
ZürB	Die heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments (Zürcher Bibel), Zürich 1955

7 Abkürzungsverzeichnis häufig zitierter Literatur und Lexika

BARTHELEMY, CTAT	BARTHELEMY, D., Critique textuelle de l´Ancien Testament, Göttingen 1982ff.
BAUER	BAUER, W., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, ALAND, K. u. ALAND, B. (Hg.), Berlin-New York 61988
BBKL	Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Bisher 12 Bde. Hamm (Westf.), später Herzberg 1975 ff.
BDR	BLASS, F. / DEBRUNNER, A. / REHKOPF, F., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch,  Göttingen 171990
BFJ	BROCK, S.P. / FRITSCH, C.T. / JELLICOE, S., A Classified Bibliography of the Septuagint, Leiden 1973
DCB	A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines. 4 Bde. London 1877-87 (Nachdruck New York 1974).
DOGNIEZ	DOGNIEZ, C., Bibliography of the Septuagint. Bibliographie de la Septante (1970-1993), Leiden-New York-Köln 1995
FM	FERNÁNDEZ MARCOS, N., The Septuagint in Context. Introduction to the Greek Version of the Bible, Leiden 2000
GESENIUS	GESENIUS, W., Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Berlin-Göttingen-Heidelberg 181987
GK	Gestalten der Kirchengeschichte. 12 Bde. Stuttgart 1984-85.
HAL	KÖHLER, L. / BAUMGARTNER, W., Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament, 5 Bände und 1 Suppl.Bd., Leiden 31967-1996
HDG	Handbuch der Dogmengeschichte. Hrsg. v. A. Grillmeier u.a. 4 Bde in zahlreichen Faszikeln. Freiburg 1951ff.
HDM	HARL, M. / DORIVAL, G. / MUNNICH, O., La Bible Greque des Septante, Paris 21994
HDThG	Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte. Hrsg. v. Carl Andresen und Adolf Martin Ritter. 3 Bde. Göttingen 21999.
HELBING, Grammatik	HELBING, R., Grammatik der Septuaginta. Laut- und Wortlehre, 1907 = Göttingen 1979
HELBING, Kasussyntax	HELBING, R., Die Kasussyntax der Verba bei den Septuaginta. Ein Beitrag zur Hebraismenfrage und zur Syntax der Koine,, Göttingen 1928
HKG(J)	Handbuch der Kirchengeschichte. Hrsg. v. Hubert Jedin. 10 Bde. Freiburg 1962-79 (Nachdruck 1985).
HR	HATCH, E. / REDPATH, H.A., A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament (Including the Apocryphal Books), Grand Rapids 21998
JASTROW	JASTROW, M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Literatur, New York 1971
JELLICOE	JELLICOE, S., The Septuagint and Modern Study, Oxford 1968
JOÜN	JOÜN, P., Grammaire de l´Hébreu biblique, Rom 1923
KGE	Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen. Hrsg. v. Gert Haendler u.a. 3 Abteilungen. Bisher 12 Bde (teilweise in 2. oder 3. Aufl.). Berlin (Ost) 1978 ff.
KIG	Die Kirche in ihrer Geschichte. Ein Handbuch. Begründet von Kurt Dietrich Schmidt und Ernst Wolf. Hrsg. v. Bernd Moeller. Bisher 26 Faszikel (teilweise in 2. oder 3. Aufl.). Göttingen 1961ff.
KK	Heussi, Karl: Kompendium der Kirchengeschichte. Tübingen 121960 (= 181991).
LEH	LUST, J. / EYNIKEL, E. / HAUSPIE, K., A Greek English Lexicon of the Septuagint, Stuttgart 1992-1996
LSJ	LIDDELL, H.G. / SCOTT, R., A Greek-English Lexicon. Revised and Augmented throughout by JONES, H.S. u.a., 91940, with a Supplement, ed. by GLARE, P.G.W., Oxford 1996
LTHK	Lexikon für Theologie und Kirche, 10 Bde., 1957-1965
LThK3	Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Auflage. Bisher 7 Bde. Freiburg 1993 ff.
MM	MOULTON, J.H. / MILLIGAN, G., The Vocabulary of the Greek Testament. Illustrated from the Papyri and other non-literay Sources, 1939 = London 1952
MURAOKA	MURAOKA, T., Hebrew/Aramaic Index to the Septuagint keyed to the Hatch-Redpath Concordance, Grand Rapids 1998
PRT	Personenlexikon Religion und Theologie. Hrsg. v. Martin Greschat. Göttingen 1998.
RE	Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 3. Auflage. 24 Bde. Leipzig 1896-1913 (Nachdruck Graz 1969).
REHKOPF	REHKOPF, F., Septuaginta-Vokabular, Göttingen 1989
RGG3	Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Auflage. 6 Bde. Tübingen 1957-62.
SPICQ	SPICQ, C., Lexique théologique du Nouveau Testament, Fribourg / Paris 1991
SWETE, Intr	SWETE, H.B., An Introduction to the Old Testament in Greek, 1900 = Peabody 1968
THACKERAY	THACKERAY, H.S.J., A Grammar of the Old Testament in Greek according to the Septuagint, Vol. 1,  1909 = 1970 = Hildesheim 1987
TOV	TOV, E., The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research, JBS 3, Jerusalem 21996
TRE	Theologische Realenzyklopädie. Bisher 29 Bde. Berlin 1977 ff.
TRE	Theologische Realenzyklopädie, 26 Bde., 1977-1996
WEVERS, N-Gen	WEVERS, J.W., Notes on the Greek Text of Genesis, Göttingen 1993 [analog die weiteren Bände]
WEVERS, TH-Gen	WEVERS, J.W., Text History of the Greek Genesis, Göttingen, 1974 [analog die weiteren Bände]

---

^[1]  Vgl. Oskar Föller:  Charisma und Unterscheidung. Systematische und pastorale Aspekte der Einordnung und Beurteilung enthusiastisch-charismatischer Frömmigkeit im katholischen und evangelischen Bereich, Wuppertal / Zürich 19973; ^[1] Oskar Föller:  Pietismus und Enthusiasmus. Streit unter Verwandten, Wuppertal 1998; Siegfried Großmann (Hg.): Handbuch Heiliger Geist, Wuppertal 1999; Reinhard Hempelmann: Licht und Schatten des Erweckungschristentums. Ausprägungen und Herausforderungen pfingstlich-charismatischer Frömmigkeit, Stuttgart 1998

[2] Vgl. O. Föller, Charisma und Unterscheidung, S. 181f.

[3] Johannes Weiss, S. 299

[4] W. Hollenweger, Enthusiastisches Christentum, S. 381.

[5] Vgl. TRE 11,192f.

[6] Chrysostomus, catech. ad illum. II,22-27; Cyrill, catech. mystag. 2,3f; 3.

[7] Ambrosius, myst. 28; 31f; 44f; sacr. II,1-11.

[8] ep. 72,2; 73,21.

[9] Vgl. TRE 11,196

[10] Er erwähnt Tertullian, Hilarius, Cyrill, Basilius, Gregor von Nazianz, Johannes von Apamea, Philoxenus, Theodoret, Severus und Joseph Hazzaya (vgl. Mc Donnell, Christian Initiation S. 308f.).

[11] TRE 11,193.

[12] TRE 14,419.

[13] Vgl. TRE 11,197.

[14] RGG 2,967.

[15] TRE 11,193.

[16] McDonnell, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit, S. 306ff.

[17] So beinhaltete z. B. das in Syrien bei der Taufe gesprochene Glaubensbekenntnis die Erwähnung der Taufe Jesu.

[18] Ders., Über die Taufe 8.20. BKV 7 (1.Bd.), S. 283.299. Die Hände zum Gebet zu erheben war übrigens damals eine übliche Praxis, wir finden es auch in seiner Schrift „Über das Gebet“ (14.): Die Unreinen wagen nicht, „ihre Hände zum Herrn zu erheben… Wir aber, wir erheben sie nicht nur, sondern breiten sie sogar aus“ (ebd. S. 259.).

[19] Chrysostomus, Taufkatechese II,25. SC 50,147.

[20] Cyprian, 73. Brief (in einigen Ausgaben 72. Brief), 9.Kap. BKV 60,342.

[21] Cyrillus, 3. mystagogische Katechese: Über die Firmung. BKV 41, 373ff.

[22] Ambrosius, Über die Mysterien, IX 59 und VII 42, BKV 32 (3.Bd), S. 303.294.

[23] Augustin: Über die Taufe, Kap. 16-21. NPNF 4,443.

[24] Vgl. Augustin, Über das Evangelium des Johannes 32,7; NPF first series 7:195.

[25] Zit. in TRE 14,422.424.

[26] Vgl. TRE 11,200.

[27] Zit. in TRE 14,426.

[28] P. Brunner schreibt über die Einsegnung bei der Konfirmation: „Gewiß ist die Taufe vollständig, auch wenn jene Einsegnung nicht in unmittelbarer Verbindung mit ihr vorgenommen wird. Aber zum Christsein gehört nicht nur jene fundamentale, einmal vollzogene ontisch-reale Eingliederung in Jesu Leib. Aus dieser pneumatischen Neugeburt soll ein Pneumaleben mit mannigfachen Ausprägungen erwachsen… Jedes Glied im Leibe Jesu empfängt irgendeinen Anteil an den Charismen… Der Erweckung dieses Charismengeistes dient aber die genannte Segnung des Getauften mit Handauflegung. Gewiß ist diese Erweckung des Charismengeistes nicht an diese Segnung gebunden. Aber es wäre fahrlässig, diesen apostolischen Brauch in dem Augenblick zu unterlassen, wo der Getaufte die Schwelle überschreitet, die ihn zum pneumatischen Träger des Gottesdienstes, zum Mitpropheten und Mitpriester und Mitkönig Jesu Christi macht. Diese Einsegnung ist Berufung, Sendung und Ausrüstung zum Dienst in der ekklesia. Diese Segnung kann daher nur der Herangewachsene empfangen. Es ist darum sachlich richtig, dass diese Einsegnung bei der Kindertaufe von dem Taufakt abgezweigt und auf ein späteres Alter verlegt wird.“ (Peter Brunner, Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde, in: Leiturgia, Handbuch des Evangelischen Gottesdienstes, hg. von K.F. Müller und W. Blankenburg, Bd. 1, Kassel 1954, S. 164f.; zit. in O. Föller, Charisma und Unterscheidung, S. 630. Herv. A.H.).

[29] Walter Hollenweger, Enthusiastisches Christentum, S. 375 (Herv. W.H.). Dass eine Kirche ohne pfingstliche „Geistestaufe“ nicht missionarisch sein kann, beweist die Kirchengeschichte natürlich nicht. Dennoch hat sich die Pfingstbewegung als missionarisch sehr effektiv erwiesen.

[30] Vgl. Dictionary of Pentecostal… S. 41: „Pfingstler erkennen im allgemeinen an, daß alle Gläubigen den Heiligen Geist in ihnen haben“; ferner das Gebetshandbuch der Assemblies of God-Gemeinde in Brownsville /Pensacola, wo auf S. 53 in Großbuchstaben steht: „Alle Gläubigen haben den Heiligen Geist“ (The Ministry of Intercession, Brownsville Assembly of God 1996); vgl. ferner William Atkinson, Pentecostal Responses to Dunn’s ‚Baptism in the Holy Spirit‘, in: Journal of Pentecostal Theology 7 (1995), S. 63.

[31] Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, S. 676.

[32] Vgl. William Atkinson, Pentecostal Responses to Dunn’s ‚Baptism in the Holy Spirit‘, in: Journal of Pentecostal Theology 6 (1995) S. 87-131 (Luke-Akts); 7 (1995), S.49-72 (Pauline Literature).

[33] Pauline Literature S. 63 (Bsp. Pearlman: „man kann nicht Christ werden, ohne den Heiligen Geist zu haben“).

[34] Siegfried Großmann, Der Geist ist Leben S. 48.

[35] Ebd. S. 49.

[36] B. Graham, The Holy Spirit, S. 64. (Deutsch: B. Graham, Die Kraft des Heiligen Geistes empfangen, Neuhausen 1990).

[37] Ebd. S. 72-74.

[38] Ebd. S. 96.

[39] Ebd. S. 100.

[40] Ebd. S. 100-105.

[41] L. Christenson, Komm Heiliger Geist, S. 84.

[42] Dieser teil stammt aus der Feder von H. Baar: „Eine Hinführung zur charismatischen Erfahrung.“ Abgedruckt in: R. Hempelmann: Licht und Schatten …, S. 12-16.

[43] Vgl. Jürgen Moltmann: Der Geist des Lebens, S. 9-12 und K. Rahner: „Gotteserfahrungen heute“, in: Lust an der Erkenntnis. Die Theologie des 20ten Jahrhunderts: Karl-Josef Kuschel (Hrsg.), S. 88-92.

[44] Vgl. dazu auch H. G. Pöhlmann: Heiliger Geist, S. 41-45 (zu Pannenberg), S. 30-33 (zu Rahner), S. 67-72 (zu Moltmann).

[45] L. Christenson, Komm Heiliger Geist, S. 84.

[46] Vgl. Birgit Schindler, „Wie empfange ich den Heiligen Geist,“ in: Gemeindeerneuerung, Zeitschrift der GGE 65 (Hamburg 1997), S. 11.

[47] Aus: Th. Schneider: Was wir glauben, S. 352.

^[48] Vgl. folgende Literatur: Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hrsg. vom Lutherischen Kirchenamt, bearbeitet von Horst Georg Pöhlmann, Gütersloh 21987.  E. Jüngel: Gottesgewißheit, in: ders., Entsprechungen, Gott – Wahrheit – Mensch, München 1980, 252-264. (In gut verständlicher Sprache gibt der Aufsatz zentrale Anliegen von Jüngels Theologie zu erkennen.).  Jürgen Moltmann: Der Geist des Lebens. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991. (Das Buch entwirft eine Pneumatologie, die an der Zusammengehörigkeit von Geist und Leben, von Gotteserfahrung und Lebenserfahrung orientiert).   Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen Band 1, Alte Kirche. Ausgewählt, übersetzt und kommentiert von Adolf Martin Ritter, Neukirchen-Vluyn 21982. (Dokumentiert wichtige Quellentexte).  Theodor Schneider: Was wir glauben. Eine Auslegung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses, Düsseldorf 21986 (Theodor Schneider ist katholischer Theologieprofessor. Die Ausführungen sind über weite Strecken am allgemein Christlichen orientiert. Das katholische Verständnis des Glaubensbekenntnisses kommt insbesondere in den Ausführungen über die Kirche zum Tragen.).  H. G. Pöhlmann: Heiliger Geist – Gottesgeist, Zeitgeist oder Weltgeist? Neukirchen-Vluyn 1998 (Das Buch bezieht das biblische und theologische Geistzeugnis auf vielfältige Zusammenhänge in Psychologie, Dichtung und Philosophie, in denen heute vom Geist die Rede ist.). Reinhard Hempelmann: Licht und Schatten des Erweckungschristentums. Ausprägungen und Herausforderungen pfingstlich-charismatischer Frömmigkeit, Stuttgart 1998 (Informiert über die Präsenz charismatischer Bewegungen und fragt nach Kriterien für das Geistwirken heute.).

[49] Vgl. Thomas v. Aquin, Summa Theologica, Graz, Wien und Köln: Verlag Styria, 1982,.I, q13 a7: »Weil also Gott außerhalb der gesamten Ordnung des Geschaffenen ist und alle Geschöpfe auf ihn hingeordnet sind und nicht umgekehrt, so ist klar, dass es in Gott keine reale Relation zu den Geschöpfen gibt, sondern nur eine begriffliche, insofern die Geschöpfe sich auf ihn beziehen.«

[50] Vgl. Johannes B. Lotz, „Person und Ontologie“, in: Schol 38 (1963) 334-360.

[51] Konzil von Florenz, Dekret für die Jakobiten (1442), DH 1331.

[52] Ebd., DH 1330.

[53] Leider werden in ThPh keine graphischen Darstellungen angenommen. Für eine graphische Darstellung sei auf Peter Knauer, Unseren Glauben verstehen, Würzburg 1995, S. 41, oder auf die dritte Graphik in <http://www.st-georgen.uni-frankfurt.de/knauer5.htm&gt; hingewiesen.]

[54] Perichorese meint beides, nämlich: (1) die Einheit und wechselseitige Durchdringung der drei göttlichen Personen in der Trinität, und (2) die Einheit der göttlichen und der menschlichen Natur in Christus.

[55] Vgl. Karl Rahner, „Theos im Neuen Testament,“ in: Karl Rahner, Schriften zur Theologie I, Einsiedeln-Zürich-Köln 1958, 91-167.

[56] Ebenda, vgl. Anm. 3.

[57] Auf den Einwand der scholastischen Theologie ist mit Gérard Philips, „Le Saint Esprit en nous,“ in: EThL 24 (1948) 134, zu antworten: »Es werden dies für die göttlichen Personen keine bloßen Relationen nach außen sein, denn die Gande läßt uns zugleich wirklich ad intra Dei [in das Innen Gottes] eintreten. Genau dies ist der Unterschied zwischen der rein natürlichen Ordnung und der Erhöhung, die uns mit Gott verbindet, wie er in sich selbst ist.«

[58] Vgl. bereits die Überschrift seiner »Darlegung über die Mystagogie des Heiligen Geistes; Wie vom Sohn in der Heiligen Schrift gesagt wird, dass er aus dem Vater allein hervorgeht, so sagt sie auch, dass der Heilige Geist aus dem alleinigen und selben Urheber hervorgeht, jedoch Geist des Sohnes genannt wird, weil er mit ihm gleichen Wesens ist und von ihm gesandt wird« (PG 102,279).

[59] Am leichtesten zugänglich ist Information darüber in den folgenden neueren Werken: Vom Heiligen Geist – Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque – Pro Oriente-Studientagung über das Römische Dokument »Die Griechische und die Lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes. Eine Klarstellung in Verantwortung des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen«, Wien, 15.- 17. Mai 1998, hg. im Auftr. der Stiftung Pro Oriente von A. Stirnimann und G. Wilflinger, Innsbruck 1999.

[60] Dem entspricht es, wenn Maria in der Dogmatischen Konstitution über die Kirche, n. 62,1 mit den Titeln »Fürsprecherin, Helferin, Beistand, Mittlerin« angerufen wird. Dies sind allesamt Übersetzungen des Wortes , mit dem die Kirche ursprünglich den Heiligen Geist anruft.

[61] Vgl. Dogmatische Konstitution über die Kirche, n. 7,7: »unus et idem in Capite et in membris«.

[62] Ebd. n. 8,1.

[63] Vgl. ebd., n. 15.

[64] Ebd., n. 12,1.

[65] Vgl. Peter Knauer, „Nicht unfehlbare Glaubenslehre, aber doch definitive kirchliche Lehre,“ in: ZKT 122 (2000) 60-74, vor allem 61-67.

[66] Vgl. II. Vatikanum, Dekret über den Ökumenismus, n. 3,1.

[67] Vgl. ebd., n. 7,3.

[68] Peter Knauer, »Der vom Vater und vom Sohn ausgeht« in: ThPh 76 (2001) S. 229-237.

Hermann Hartfeld. Pneumatologie: Die Lehre vom Heiligen Geist. Teil 2

4 Wort und Geist: wirkt der Geist nur durch die Bibel?

Charles Spurgeon schreibt: „Während ich predigte, zeigte ich auf einen Mann in der Mitte der Menschenmenge und sagte: ‚Dort sitzt ein Schuhmacher. Er hält seinen Laden am Sonntag geöffnet. Am letzten Sonntag nahm er neun Pennies ein und machte dabei einen Gewinn von vier Pennies!‘ Ein Stadtmissionar, der Wochen später in diese Gegend kam, traf auf den Mann und sah, dass er eine meiner Predigten las. Er fragte ihn: ‚Kennen Sie Mr. Spurgeon? ‚Ja‘, erwiderte der Mann, ‚ich habe guten Grund ihn zu kennen. Ich war mal dort, um ihm zuzuhören und bin während seiner Predigt durch die Gnade Gottes ein neuer Mensch in Jesus Christus geworden. Soll ich Ihnen sagen, wie das geschah? Ich ging zur Music Hall und saß in der Mitte des Saales. Mr. Spurgeon sah mich an, als wenn er mich kannte, und während er predigte, zeigte er auf mich und sagte der Gemeinde, dass ich Schuhmacher bin und meinen Laden am Sonntag geöffnet habe. Das stimmt, Sir. Ich hätte nicht viel drauf gegeben, aber er sagte dann noch, dass ich am Sonntag davor neun Pennies eingenommen habe und vier Pennies Gewinn machte. Woher er das wusste, war mir ein Rätsel. Dann erkannte ich, dass Gott durch ihn zu meiner Seele gesprochen hat. Am nächsten Sonntag schloss ich meinen Laden. Zuerst fürchtete ich mich davor, ihm wieder zuzuhören, weil ich dachte, dass er den Leuten noch mehr über mich erzählt, aber dann ging ich doch und der Herr begegnete mir dort und rettete meine Seele.'“

Charles Spurgeon selbst kommentiert diese ihm widerfahrene Begebenheit so: „Ich könnte ein Dutzend ähnlicher Fälle anführen, wo ich auf jemanden gezeigt habe, ohne ihn im Geringsten zu kennen oder zu wissen, ob das, was ich sage, richtig ist. Der Geist hat mich wohl veranlasst, es zu sagen. Meine Beschreibungen waren so genau, dass die Betreffenden ihren Freunden sagten: ‚Kommt und seht euch den Mann an, der mir alles gesagt hat, was ich getan habe. Ohne Zweifel ist er meiner Seele von Gott gesandt worden, sonst könnte er mich nicht so genau beschreiben.‘ Ich kenne auch viele Fälle, in denen die Gedanken einiger Menschen von der Kanzel aus offenbart wurden. Manchmal sah ich, wie Leute ihren Nachbarn mit dem Ellenbogen anstießen, weil sie sich getroffen fühlten und hörte, wie sie später sagten: ‚Der Prediger hat gewusst, worüber wir gesprochen haben, als wir hereinkamen.“[1]

Woher wusste Spurgeon, dass der Schuhmacher seinen Laden am heiligen Sonntag aufmachte, und die genaue Menge seines Gewinns? Hatte er sich heimlich im Laden versteckt? Nein, für die Bibel ist solch eine Begebenheit völlig alltäglich, sie nennt sie schlicht „Wort der Erkenntnis“ (1Kor 12,8): Der Heilige Geist, der alles weiß und kennt, hat Spurgeon die Begebenheit offenbart, um das Herz des Schuhmachers zu erreichen und ihn von Gottes Existenz zu überführen.

Darf es so etwas geben in der heutigen Zeit, dass der Heilige Geist einfach so zu Menschen redet? Dies ist eine weitere wichtige Grundsatzfrage in der Diskussion um die Charismatische Bewegung: redet der Heilige Geist nur durch die Bibel oder auch durch eine „zweite Offenbarungsquelle“: durch Eindrücke, konkrete Führung, Visionen und Prophetie? Für die Annahme, dass der Heilige Geist nur durch die Bibel wirkt, gibt es zwei Gründe:

1.) zum einen eine theologische Tradition, die von Augustin und Luther herkommt und die Benjamin Warfield am extremsten ausdrückte. Sie besagt, dass es außergewöhnliche Geisteswirkungen nur in der Anfangszeit der Christenheit gab, quasi als „Startschuss“ für die Gründung der Kirche. Seit diese jedoch das Neue Testament besitzt, hat sie gemäß jener theologischen Tradition darin alles, was sie braucht, und deshalb wirke der Heilige Geist heute nur noch durch die Bibel.

2.) Ein weiterer Grund sind frühere negative Erfahrungen der Kirche mit Gruppierungen, die ein Wirken des Heiligen Geistes sehr stark betonten. Eine dieser Gruppen sind die so genannten „Schwärmer“ zur Zeit der Reformation. Wolfram Kopfermann erwähnt sie, während er drei „Hindernisse einer Geistbewegung in Deutschland“ aufzählt[2]:

(1.) Die Nachwirkungen der „Auseinandersetzung Martin Luthers mit den Schwärmern“,[3]

(2.) der „die deutsche evangelische Theologie kennzeichnende Intellektualismus“, der einerseits „beachtliche wissenschaftliche Leistungen hervorgebracht“ hat, „andererseits eine erhebliche Verschlossenheit gegenüber Erfahrungen mitbewirkt, die mit ‚die Welt des Wunderbaren‘ umschrieben werden könnten.“[4]

(3.) der „Schock“, der die junge Pfingstbewegung im deutschen Pietismus ausgelöst hatte.[5]

Auf den ersten der drei von Kopfermann erwähnten Punkte, nämlich die Auseinandersetzung Luthers mit den Schwärmern, soll nun kurz eingegangen werden.

4.1 Biblische Untersuchung

Obwohl die Bibel klar macht, dass der Heilige Geist durch das Wort und in erster Linie durch dieses wirkt, finden wir keine einzige Aussage in der Bibel, die besagt, dass es eine Zeit geben würde, in der der Heilige Geist nur noch durch die Bibel wirken würde. Dies ist eine an Augustin und Luther angelehnte theologische Tradition, für die es aber keinen biblischen Rückhalt gibt.[6]

Eines muss natürlich festgehalten werden: Der Heilige Geist wird nicht gegen das Bibel-Wort wirken, denn das Wort ist ja von ihm (2Tim 3,16). Außerdem wirkt er in allererster Linie durch das Wort der Predigt: Die Galater haben ihn durch das Hören des Evangeliums erhalten (Gal 3,2). Aber um dieses Evangelium möglichst effektiv zu verbreiten und die Gemeinde aufzubauen, benutzt der Heilige Geist neben dem Wort noch andere Mittel: Er gibt Paulus bei seinen Missionsreisen konkrete geographische Führung (vgl. Apg 16,6f.; 19,21; 20,22f; 23,11; Gal 2,2); er entrückt Philippus von einer Evangelisation zur nächsten (Apg 8,39f.); er sagt eine Hungernot voraus (Apg 11,28) und er wirkt durch die Apostel viele Wunder. In all diesen Beispielen hat das Wirken des Geistes mit der Verkündigung des Evangeliums und dem Aufbau der Gemeinde zu tun. Und noch einmal muss festgehalten werden: es gibt keine einzige biblische Aussage, die besagt, dass eine Zeit gäbe, in der der Heilige Geist anders wirken würde, nämlich nur noch durch das Wort.

Gott wirkt durch sein Wort und seinen Geist. Das zeigt auch der jüdische Hintergrund des Pfingstfestes: Als die Jünger zusammen waren und der Heilige Geist auf sie fiel, da feierten sie gerade das jüdische „Wochenfest“ (schavuoth). Bei diesem Fest gedenken die Juden der Gabe der Tora – also des Wortes – am Sinai. An genau jenem Tag im Jahr, an dem ausdrücklich des Wortes gedacht wird, fiel der Heilige Geist – die beiden gehören zusammen. Im Laufe der Kirchengeschichte wurden diese beiden leider geschieden – die einen riefen nur noch „Geist, Geist“, die andern nur noch „Wort, Wort“.

4.2 Prüfet alles

Auch die vielen biblischen Gebote, das Reden des Geistes zu prüfen, unterstützen die These, dass es ein Wirken des Geistes neben dem reinen Bibelwort gibt. Sollen wir denn die Bibel prüfen? Das Gebot zu prüfen bezieht sich nicht nur auf die Lehre, sondern genauso auf Prophetien. Da es nicht nur den Heiligen Geist gibt, sondern auch alle möglichen unheiligen Geister, ist ein übernatürliches Wirken nicht ein Beweis für die Autorschaft des Heiligen Geistes. Genauso wenig ist es natürlich ein Beweis für die Autorschaft des Teufels. Aus diesem Grund gibt es die biblischen Gebote, geistliches Reden zu prüfen (1Kor 14,29; 1Thess 5,21; 1Joh 4,1). Für dieses Prüfen gibt es viele Hilfen: das Wort Gottes, das darin offenbare Wesen Gottes, die Gemeinde und geistliche Leiterschaft; und darüber hinaus die tägliche „Gemeinschaft mit dem Heiligen Geist“ (2Kor 13,13), in der man seine Stimme immer besser von der des Fleisches und anderen Stimmen unterscheiden lernt.

4.3 Erfahrung und Lehre

Der Heilige Geist wirkt sowohl durch Erfahrung als auch durch Lehre. Dafür bietet die frühe Christenheit ein beredtes Beispiel: In ihr waren einerseits Geistesgaben wir Prophetie, Heilung etc. wirksam, auf der anderen Seite wurde auch ein starkes Gewicht auf Lehre gelegt. Nach langem Ringen wurde z. B. in Konzilien festgelegt, dass Jesus sowohl Gott als auch Mensch ist. Hätte die Christenheit hier keine Klarheit gewonnen, wären Häresien wie Gnosis und Arianismus ihr zu einer immensen Gefahr geworden. Das heutige Dilemma ist folgendes: während auf den Universitäten oft die Dimension der Erfahrung und der Umgang mit derselben fehlt, fehlt bei vielen pfingstlichen und charismatischen Gruppen die theologische Reflexion. Es wäre zu wünschen, dass Erfahrung und Doktrin wieder zusammenkommen könnten, statt sich als Gegensätze zu sehen. Man sieht hier immer mehr hoffnungsvolle Ansätze.

Wo innerhalb der Gemeindebewegung Erfahrung über das Wort gestellt wird bzw. mit ihm konkurriert, beispielsweise in „charismatischer“ Gemeinde mit nichtchristlichen Gruppierungen aufgrund ähnlicher „geistlicher“ Erfahrungen, wird der Boden unter den Füßen verloren. Der Fels bleibt das Wort, die Erfahrung aber bringt das frische Grün, das den grauen Felsen belebt.

4.4 Zusammenfassung

Der Heilige Geist wirkt in erster Linie durch die Bibel, aber er benutzt auch andere Mittel, wobei sein Wirken dem biblischen Zeugnis gemäß ist.

Eine Unterbetonung des Wirkens des Heiligen Geistes neben der Schrift kann zu toten Lehrsätzen führen, wie es z. B. in der lutherischen Orthodoxie geschah. Eine Überbetonung kann zu Irrwegen führen, wie es z. B. bei Müntzer geschah. Aus den Erfahrungen der Kirchengeschichte heraus mit ihren häretischen Bewegungen auf der einen Seite und Zeiten lebloser Orthodoxie auf der anderen Seite wäre eine enge Verbindung von Wort und Geist wünschenswert, die dem Heiligen Geist all den Freiraum gibt, den er gerne möchte, und dem Wort die Priorität einräumt, die ihm gebührt.

4 Jesus als der ‚christós‘ ( = Gesalbte)

4.1 Christus und Heiliger Geist

„Der Herr ist der Geist; wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit. 18 Nun aber schauen wir alle mit aufgedecktem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wie in einem Spiegel, und wir werden verklärt in sein Bild von einer Herrlichkeit zur andern von dem Herrn, der der Geist ist“ [2Kor 3,17-18]. Wir fragen uns nicht ohne Grund: Ist Christus laut 2Kor 3,17+18 mit dem Heiligen Geist gleichzusetzen und identisch? Es gibt keine Zweifeln, dass Paulus die Beziehung zwischen Christus und dem Heiligen stark betont, aber er unterscheidet auch sichtlich zwischen Christus und dem Heiligen Geist (vgl. Röm 8,1-11; 2Kor 2,10-16). Die Erlösung ist einzig und allein das Werk Jesu Christi und der Heilige Geist bringt dieses Werk den Menschen nahe. Das ist seine Aufgabe.

4.2 Die Botschaft des Johannes des Täufers

Johannes der Täufer wies auf den kommenden Heilsbringer hin und sagte: „Es kommt einer nach mir, der ist stärker als ich; und ich bin nicht wert, dass ich mich vor ihm bücke und die Riemen seiner Schuhe löse. ⁸ Ich taufe euch mit Wasser; aber er wird euch mit dem Heiligen Geist taufen“ (Mk 1,7-8). Klaus Berger meint, dass diese Verheißung dreierlei bedeuten kann: (1) Die Taufe mit dem Heiligen Geist ist entweder als Reinigung zu verstehen oder (2) sie spricht die durch den Geist bewirkte Auferstehung an; (3) schließlich könnte sie die Gabe prophetischen Geistes meinen, wie Joel 3,1-5 sie verheißt; damit wäre eine inhaltliche Verbindung mit Apostelgeschichte 2 gegeben (Klaus Berger, „Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben III. Neues Testament“ in: TRE Bd. 12, Berlin, New York, 1993, S. 178).

Klaus Berger schreibt unter anderem: Der Unterschied zwischen der Botschaft des Johannes des Täufers und Jesu besteht darin, „dass Jesus nicht nur mit einer erst zukünftigen (Apokalyptiker), sondern auch mit bereits gegenwärtigen Zuwendung Gottes zur Welt (Charismatiker) rechnet. Wie beim Täufer ist aber der positive Ausgang abhängig von der Stellung zu ihm selbst“ (a.a.O.). Johannes kündigte mit der Verheißung des Heiligen Geistes den Beginn der eschatologischen Heilszeit an.

4.3 Jesu Wirken war vom Heiligen Geist und seiner Kraft durchdrungen

Man darf in der Tat die Augen nicht davor verschließen, dass Jesu Wirken vom Heiligen Geist und seiner Kraft durchdrungen war. Denn die Berichte über die Taufe Jesu weisen darauf hin, dass Jesus mit dem Heiligen Geist begabt wurde. „Und alsbald, als er aus dem Wasser stieg, sah er, dass sich der Himmel auftat und der Geist wie eine Taube herabkam auf ihn. ¹¹ Und da geschah eine Stimme vom Himmel: Du bist mein lieber Sohn, an dir habe ich Wohlgefallen“ [Mk 1,10-11]. Der 11. Vers macht deutlich, dass der Evangelist in der Taufe Jesu und im Herabkommen des Heiligen Geistes auf Jesus die Geistbegabung des Messias versteht, die durch eine hörbare Beglaubigung durch Gott geschehen ist. O. Procksch schreibt: „Wie die Taube Noahs nach der Flut den Anbruch eines neuen Weltalters andeutet (1Mo 8,8ff), so die Taubengestalt des Geistes den Anbruch einer neuen Schöpfung, die aus der Flut der Taufe mit Christus aufsteigt…“ („heilig“ in: ThWNT Bd. 1, Stuttgart/Berlin/Köln 1990, S. 833). Die Tauferzählungen berichten, wie Jesus sich in eine Reihe mit den Sündern stellte und wie gleich nach der Taufe der Heilige Geist auf ihn herabkam, während eine Stimme ihn als geliebten Sohn ansprach (Mk 1,9-11 par). Diese Erzählungen stellen einen direkten Zusammenhang zwischen dem Heilsauftrag Jesu, seiner Geistsalbung und seiner besonderen Beziehung zum Vater (geliebter Sohn) her.

4.4 Der Heilige Geist führte Jesus unmittelbar nach der Taufe in die Versuchung

Unmittelbar nach der Taufe wurde Jesus in die Versuchung geführt: „Und alsbald trieb ihn der Geist in die Wüste“ (Mk 1,12ff. Vgl. Mt 4,1-11 und Lk 4,1-13). Der Heilige Geist ist nicht nur die Hilfe für die Versuchung, sondern auch eine unwiderstehliche Gotteskraft, die den erfassten Jesus in die Wüste wegführte.

An dieser Stelle sollten wir das Wort „Versuchung“ ein wenig näher betrachten. „Versuchen, versucht werden, Versuchung“ sind auch im griechischen Text des Neuen Testaments miteinander verwandte Wörter. Das griechische Wort für „Versuchung“ ist peirasmos, es bedeutet „Versuchung, Prüfung, Probe, Test“. Das Verb ist peirazo, es bedeutet „versuchen, zu verführen suchen, testen, auf die Probe stellen, ausprobieren, prüfen, einer Prüfung unterziehen“.

Diese Wortgruppe wird in der Bibel mit drei grundlegenden Wortbedeutungen gebraucht. In einem positiven Sinne bedeutet es „probieren, ausprobieren, testen, etwas versuchen, prüfen“. In einem negativen Sinne bedeutet es „jemanden versuchen, zum Bösen verführen, zur Sünde zu verleiten suchen“. Hinzu kommt noch der Gebrauch, wenn die Bibel davon spricht, dass Menschen „Gott versuchen“; dabei handelt es sich nicht darum, ihn zum Bösen zu versuchen, denn das ist ja unmöglich, sondern es geht dabei um eine Art „auf die Probe stellen“ aus einer falschen Einstellung heraus, als müsse sich Gott erst dem Menschen gegenüber „beweisen“.

Versuchungen sind nicht immer leicht zu erkennen. Die drei Versuchungen in der Wüste sind die Ur-Versuchungen: (a) Am Wohlstand zu hängen, (b) andere zu beherrschen und (c) Gott zum Werkzeug eigener Interessen zu machen.

Die erste Versuchung begann der Teufel mit den Worten: Wenn es stimmt, dass du der Gottes Sohn bist, so befiehl diesem Stein zu Brot zu werden. Er fordert Jesus auf, seine Macht zu seinem eigenen Nutzen einzusetzen. Er soll Steine zu Brot verwandeln, um seinen eigenen Hunger zu stillen. Die Versuchung, sich selbst der Nächste zu sein, sein eigen Schäflein ins Trockene zu bringen. Dagegen setzt Jesus, das, was den Menschen ausmacht: Der Mensch lebt nicht nur vom Brot: Jesus gibt sich selbst als Brot für die vielen. Darin, dass Jesus die Versuchung, zuerst für sich selbst zu sorgen, ablehnt, zeigt er, dass er Gottes Sohn ist.

Und die zweite Versuchung: All die Macht der Reiche dieser Welt will ich dir geben, wenn du dich vor mir niederwirfst. In der Tat: Jesus ist gekommen, eine Herrschaft aufzurichten: das Reich Gottes unter den Menschen zu begründen. Aber nicht, indem er die Menschen beherrscht und unterdrückt, sondern als freies Angebot Gottes an die Menschen. Darin, dass Jesus diese Versuchung ablehnt, zeigt er, dass seine Sendung von Gott kommt.

Die dritte Versuchung ist besonders heimtückisch: Der Versucher argumentiert mit der Bibel, Er sagt zu Jesus: Stürze dich hier herunter, denn Gott hat versprochen, die Seinen zu behüten. Das klingt vielleicht überzeugend. Aber Jesus antwortet auf diesen Vorschlag: Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht auf die Probe stellen. Denn der Weg Jesu ist der Weg, das Leiden und den Tod anzunehmen, und sie so zu besiegen.

Derselbe Vorschlag wird Jesus noch einmal gemacht: Am Kreuz. Dort fordern ihn die Spötter heraus: Wenn du der Messias Gottes bist, hilf dir selbst. Doch Jesus widersteht auch dieser letzten Versuchung: Darin zeigt er, dass er nicht gekommen ist, sich selbst zu helfen, sondern uns Menschen.

So zeigen die drei Versuchungen in der Wüste wie in einem Brennglas den Lebensweg Jesu. Und darin liegt die Bedeutung dieser vierzig Tage in der Wüste. Jesus stellt sich in der Wüste offen dem Versucher und widersteht ihm. Der Geist Gottes führt ihn in die Wüste und zeigt dort an Jesus seine Kraft.

Die Versuchung ist von entscheidender Bedeutung im Leben Jesu auf Erden vor Seiner öffentlichen Wirksamkeit im Lande Israel. Ebenso bedeutsam ist diese Versuchung für die Heils- und Endgeschichte. Sie gewinnt eine prophetische Dimension besonders für die Zeit des zu Ende gehenden bösen Äons (Zeitalters). Diese Beziehung zum Endzeitgeschehen wird aus dem Sendschreiben des erhöhten Christus an die Gemeinde zu Philadelphia deutlich. Hier ist in Offb. 3,10 von einer Versuchung die Rede, die über die Menschheit der gesamten Wohnerde kommen wird.

4.5 Jesus stand unter der pneumatischen Wirkung der Person des Heiligen Geistes

Jesus wurde, wie oben beschrieben, gleich nach der Taufe vom Geist in die Wüste getrieben (Mk 1,12). Er ist folglich unter der Inspiration des Geistes seinen Weg gegangen. Nach dem Lukasevangelium begann Jesus seine öffentliche Wirksamkeit in der Synagoge seiner Heimatstadt, indem er jene Stelle aus dem Buch des Propheten Jesaja vorlas (Jes 61,1f), die ausdrücklich vom geistgesalbten Messias, spricht, der kommen soll, um die Frohbotschaft des Herrn zu verkünden und um den Menschen Heil zu bringen. In der anschließenden Deutung proklamierte Jesus, dass die alte Verheißung im Augenblick seiner Rede („heute“) in Erfüllung ging (Lk 4,18-21). Er erhob damit den Anspruch, selber der verheißene Geistträger (Messias) zu sein (vgl. Apg 10,38) (vgl. seine machtvollen Taten [Wunder] und sein machtvolles Wort [Mk 1,22]).

Es ist wahr, dass Jesus Christus in den synoptische Evangelien kaum über den Heiligen Geist gesprochen hat, aber sein Leben war von der Autorität des Gottesgeistes geprägt. Zwei Phänomene machen die Kraft des Geistes Gottes in der mit Jesus anbrechenden Gottesherrschaft (Mk 1,15) offenbar: Das eine Phänomen waren die Heilungen Jesu. Sie waren Machttaten, in denen sich die Macht Gottes und seines Geistes offenbarte. Sie gehörten zu den Manifestationen der anbrechenden, eschatologischen Heilszeit und machten zeichenhaft deutlich, dass in ihnen sich die in Jesu Gottunmittelbarkeit begründete Vollmacht erwies. Der Träger dieser Vollmacht verbürgte und verbürgt immer noch die Gegenwart des Reiches Gottes. Denn selbst die Schöpfung soll als Ganze bis ihre physische Beschaffenheit hinein erfasst und heil werden (vgl. Jes 11; 32). Das zweite Phänomen, das die Kraft des Geistes Gottes in der mit Jesus anbrechenden Gottesherrschaft offenbart, waren die Dämonenaustreibungen Jesu. Er hatte diesen Austreibungen theologisches Gewicht beigemessen. „Wenn ich aber durch Gottes Finger die bösen Geister austreibe, so ist ja das Reich Gottes zu euch gekommen“ [Lk 11,20; vgl. Mt 12,28]. Die Gottesherrschaft brach beim Austreiben der Dämonen durch Jesus an. Zwischen den Dämonenaustreibungen und dem Kommen des Reiches Gottes besteht nach diesem Wort ein zeitlicher Zusammenhang.

Jesus stand unter der pneumatischen Wirkung und warnte darum die Pharisäer: „Wahrlich, ich sage euch: Alle Sünden werden den Menschenkindern vergeben, auch die Lästerungen, wie viel sie auch lästern mögen; ²⁹ wer aber den heiligen Geist lästert, der hat keine Vergebung in Ewigkeit, sondern ist ewiger Sünde schuldig. ³⁰ Denn sie sagten: Er hat einen unreinen Geist“ [Mk 3,28-30]. Die Pharisäer bemühten sich um Erklärungen für das offensichtlich außergewöhnliche Wirken Jesu: Die erste Erklärung lautete wohl: Jesus war selbst besessen. Die zweite Erklärung besagte: Er treibt Zauberei. Die Antwort Jesu auf diese Erklärungsversuche war ein weiterer Hinweis dafür, dass Jesus sich mit dem Heiligen Geist ausgerüstet wusste. Jesus musste mit Schärfe reagieren: Wer den in ihm wirkenden Geist derart verkennt, schließt sich vom Heil aus. Mit anderen Worten, wer sich am Heiligen Geist vergeht, dem kann nicht mehr geholfen werden, da vom Heiligen Geist aus die ganze christologische Sinnenwelt aufgebaut wird. Wird die Wurzel des Wirkens Jesu im Geist Gottes verkannt und abgelehnt, bleibt der Zugang zu ihm verschlossen.

4.6 Kreuz

Zum Kreuz kam es, weil die Botschaft von der Nähe der Gottesherrschaft von Israel mehrheitlich abgelehnt wurde. In dieser Ablehnung manifestierte sich die gleiche Katastrophe der Ethik, wie sie von den Gerichtspropheten Israels bereits viele Jahrhunderte früher diagnostiziert worden war (vgl. auch: Vorlesung zur Christologie/ Erlösungslehre).[7]

Jesus hat aber – wie der geschlagene Knecht – in der Kraft des Geistes die aus der Ablehnung entspringende Aggression seiner Feinde ohne Gegengewalt ertragen und sein Geschick im Gehorsam gegenüber dem Vater angenommen[8]. Nach dem Lukasevangelium wurde er bei seinem inneren Ringen am Ölberg durch einen Engel des Herrn gestärkt (Lk 22,43), und der Hebräerbrief sagt – diese Szene deutend -, Christus habe sich „selbst kraft ewigen Geistes Gott als makelloses Opfer dargebracht“ (Hebr 9,14).[9]

4.7 Auferweckung

Die Evangelien sprechen nicht direkt von der Auferweckung, sondern nur von den Erscheinungen des Auferstandenen. Paulus schreibt aber die Auferweckung Christi und seine Einsetzung zum Sohn ausdrücklich „dem Geist der Heiligkeit“ zu (Röm 1,4; vgl. 1 Tim 3,16). Ähnlich spricht der erste Petrusbrief: „Dem Fleische nach wurde er (Christus) getötet, dem Geiste nach lebendig gemacht“ (1 Petr 3,18). Nach der Apostelgeschichte hat der Auferweckte im Heiligen Geist den Aposteln Weisungen gegeben (Apg 1,2: „bis zu dem Tag, an dem er aufgenommen wurde, nachdem er den Aposteln, die er erwählt hatte, durch den heiligen Geist Weisung gegeben hatte.“); und das Johannesevangelium erzählt, wie der Auferweckte seinen Jüngern den Geist zuhauchte (Joh 20,22: „Und als er das gesagt hatte, blies er sie an und spricht zu ihnen: Nehmt hin den heiligen Geist!“).

Von besonderer Bedeutung war, dass der Auferweckte seinen Jüngern den Sinn der Schriften erschloss. Vom eigenen Geschick Jesu her wurde eine Zusammenschau vieler (gegensätzlicher) alttestamentlicher Themen möglich (siegreicher Messias und verfolgter Prophet oder getöteter Knecht Gottes; Reich auf Erden und Reich nach dem Tod etc.) (pneumatische Exegese = Zusammenschau in Entsprechung zum einen Geist, der die ganze Offenbarung inspiriert).[10]

4.8 Zusammenfassung

Die erwähnten Punkte belegen, wie im Neuen Testament das Wirken des Geistes zunächst im Wirken und Geschick Jesu erfahrbar wurde. Diese Feststellung ist unter doppelter Rücksicht bedeutungsvoll:

(1) Weil Christus der ursprüngliche Geistträger ist, kann letztlich nur von ihm her erkannt werden, wie der Geist tatsächlich wirkt (vgl. Joh 14,26; 16,14). Jede Geisterfahrung, die sich nicht an diesem Zentrum orientiert, bleibt zweideutig.

(2) Christus wird öfters als der Heilige bezeichnet (Lk 1,35; Mk 1,24 par; Joh 6,69; Apg 3,14; 4,27.30; 1 Joh 2,20). Darin spricht sich aus, dass er ganz der vom Heiligen Geist Erfüllte und Geleitete war.

5 Vom Geistträger zum Geistspender

Zusammen mit dem Vater hat der erhöhte Christus am Pfingsttag den Geist über seine Jünger ausgegossen. Als Geistträger stand Jesu in einer Reihe mit den Menschen; als Geistspender steht er auf der Seite des Vaters allen Menschen gegenüber. Im Übergang vom Geistträger (wahrer Mensch) zum Geistspender (wahrer Gott) zeigt sich das letzte Geheimnis der Person Jesu (vgl. Christologie). Dass Jesus vom Geistträger zum Geistspender wurde, wird uns in den Schriften mit johanneischer Verfasserschaft deutlich aufgezeigt.

Der Begriff „Heiliger Geist“ bzw. „Pneuma“ taucht im Johannesevangelium häufig auf; er wird dort viel häufiger erwähnt als in den ersten drei Evangelien, den so genannten Synoptikern. Johannes der Täufer sah den Heiligen Geist auf Jesus herabkommen und auf ihn bleiben (Joh 1,32+33). Jesus gebraucht einen Terminus technicus „das lebendige Wasser“ für den Heiligen Geist im Gespräch mit der Samariterin am Jakobs Brunnen: „Jesus antwortete und sprach zu ihr: Wer von diesem Wasser trinkt, den wird wieder dürsten; ¹⁴ wer aber von dem Wasser trinken wird, das ich ihm gebe, den wird in Ewigkeit nicht dürsten, sondern das Wasser, das ich ihm geben werde, das wird in ihm eine Quelle des Wassers werden, das in das ewige Leben quillt.“ [Joh 4,13-14] Das lebendige Wasser, das Jesus austeilt und das allen Durst stillt, ist der Heilige Geist. Denn Jesu Worte sind „Geist und Leben“ (Joh 6,63) und aus seinem Inneren fließen „Ströme lebendigen Wassers“ (Joh 7,37ff.), von dem die Christen trinken.

Jesus sprach nachts mit dem Nikodemus über die neue Geburt aus Wasser und Geist, ohne die niemand in das Reich Gottes hineinkommen kann (Joh 3,5). Bei der quasi „Wiedergeburt“ geht es entscheidend um das Wirken des Heiligen Geistes, ohne dass damit die Taufe mit Wasser abgewertet würde. Der Heilige Geist ist jedenfalls eine dynamische Kraft, die da wirkt wo und wann sie will (Joh 3,8), und ihr zeigt sich die unverfügbare Schöpfermacht Gottes. Johannes sah den Eintritt in die Gemeinde nicht primär durch die Wassertaufe, die ja auch am Kinde vollzogen wird, sondern durch die göttliche Geburt mittels der Wirkung des Heiligen Geistes im Leben eines Menschen. Die Wassertaufe diente und dient nur dazu, diesen Akt zu symbolisieren. Die Wiedergeburtslehre Jesu im Johannesevangelium macht deutlich, dass nicht der Mensch den Heiligen Geist, sondern umgekehrt der Heilige Geist den Menschen hat.

Das Handeln Jesu in Joh 20,22 verdient unsere Aufmerksamkeit. „Und als er das gesagt hatte, blies er sie an und spricht zu ihnen: Nehmt hin den Heiligen Geist!“ Diese Geistmitteilung mag so verstanden werden: So wie der erste Mensch durch das Einblasen von Gottes Odem entstand war (1Mo 2,7), so handelte auch Jesus Christus mit Blick auf Entstehung einer neuen Schöpfung. Er teilte seinen Jüngern dasselbe Leben mit, das er hatte und hat, und sendete sie in der Kraft des Geistes aus (vgl. Apg 1,8).

Die Abschiedsreden Jesus Christi in Johannes 14-17 enthalten fünf Stellen, in denen  vom Heiligen Geist als den Parakleten die Rede ist. Jesus Christus verheißt in Joh 14,16+17 einen „anderen Parakleten“, der bei den Jüngern und in ihnen ist bzw. sein wird. In Joh 14,26 erwähnt Jesus den lehrenden und erinnernden Parakleten. Nach seiner Aussage in Joh 15,26+27 legt der Heilige Geist Zeugnis ab und Joh 16,13ff zufolge führte er die Jünger in die Fülle der Wahrheit ein. Der Heilige Geist ist nach den Worten Jesu immer Subjekt von Tätigkeiten.[11]

Im ersten Johannesbrief ist der Heilige Geist das Erkennungszeichen der großen Wende, die mit dem Kommen Jesu in unsere Welt gegeben ist. Das entscheidende Neue ist dabei aber das Bleiben Christi in denen, die glauben. „Und wer seine Gebote hält, der bleibt in Gott und Gott in ihm. Und daran erkennen wir, dass er in uns bleibt: an dem Geist, den er uns gegeben hat“ [1Joh 3,24]. „Daran erkennen wir, dass wir in ihm bleiben und er in uns, dass er uns von seinem Geist gegeben hat.“ [1Joh 4,13] das Hauptkriterium, an dem der Heilige Geist erkannt werden soll, ist nach 1Joh 4,2 das Bekenntnis zur Menschwerdung Jesu Christi: „Daran sollt ihr den Geist Gottes erkennen: Ein jeder Geist, der bekennt, dass Jesus Christus in das Fleisch gekommen ist, der ist von Gott.“ Die Gotteserkenntnis kommt nach 1Joh 2,20.27 durch den Heiligen Geist: „Doch ihr habt die Salbung von dem, der heilig ist, und habt alle das Wissen“ [1Joh 2,20]. „Und die Salbung, die ihr von ihm empfangen habt, bleibt in euch, und ihr habt nicht nötig, dass euch jemand lehrt; sondern, wie euch seine Salbung alles lehrt, so ist’s wahr und ist keine Lüge, und wie sie euch gelehrt hat, so bleibt in ihm“ [1Joh 2,27]. Das Wort „Salbung“ oder „Salböl“ erscheint nur hier im Neuen Testament. Das Wort wird als bekannt vorausgesetzt. Es ist wohl auf den Heiligen Geist zu deuten, weil im Alten Testament die Geistverleihung als Salbung bezeichnet wird (vgl. 1Sam 10,1ff; Jes 61,1).

6 Das Pfingstereignis und dessen theologische Implikationen

6.1 Der Heilige Geist ist himmlische Gabe und himmlische Person in einem

Der Geist kam auf die ganze in Jerusalem versammelte Gemeinde der Christusgläubigen in auffallender Weise (Apg 2, 1-5), aber auch in zahlreichen anderen Fällen und Formen (z. B. Apg 2, 39f). Er leitet und führt fortan unsichtbar die Kirche. Er ist in jedem Geschehen der Haupttätige (Apg 2, 1-5; 5, 3. 9. 32; 15, 28). Er sondert Paulus zur Predigt bei den Heiden aus (13, 2-4). Er ist der unsichtbare Leiter seiner Missionstätigkeit. Er treibt ihn von dem Arbeitsfeld Asiens fort zu den Erntefeldern Europas (16, 6f). Er sagt ihm die Leiden und Ängste der Gefangenschaft voraus, die seiner harren (20, 22f; 21, 10f). Weil die Kirche vom Heiligen Geist gelenkt wird, ist die Lüge des Ananias und der Saphira ein Vergehen gegen den Heiligen Geist (5, 3. 9). Eine besondere Form der Geistmitteilung wird aus Samaria (8,14-17) und aus Ephesus (19) berichtet. Aufschlussreich ist vor allem die Erzählung über den Vorgang in Ephesus. Dort traf Paulus Jünger des Johannes des Täufers an, welche vom Heiligen Geist noch nichts gehört hatten. Paulus verkündete ihnen diesen nicht bloß, sondern teilte ihnen denselben durch Handauflegung auch mit. Der Geist wird zwar in der Apostelgeschichte, in Fortführung alttestamentlicher Vorstellungen, oft als Kraft Gottes, als Geschenk Gottes, als Heiligungsgrad beschrieben (1, 8; 2, 17f; 2, 38; 2, 4; 4,8; 8,39; 8, 15-19; 9.17; 10,44.47; 13, 9.52 usw.). Aber häufig trägt er persönliche Züge. Er ist in den Christusgläubigen tätig, besonders in den Aposteln und in sonstigen hervorragenden Gliedern der Gemeinde (vgl. noch Apg 4, 8. 31; 6, 3; 7, 55; 8, 15. 17f; 9, 17; 10, 44f; 11, 5. 24; 13, 9; 19, 2. 6. 21). Er ist der Inspirator der Schrift (1, 16; 4, 25; 7, 51; 28,25). Er steht jedoch nicht nur in Beziehung zu den Menschen, sondern auch in Beziehung zu Gott, welcher ihn sendet. Es ist also einerseits ein Unterschied zwischen Gott und dem Geiste, andererseits ist aber Gott selbst in dem von ihm gesandten Geiste anwesend.

Aus solchen Stellen konnte die Kirche als authentische Interpretin die Personhaftigkeit des Heiligen Geistes als der dritten göttlichen Person entfalten. Das Wort »Pneuma« hat in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte offensichtlich eine mehrschichtige Bedeutung. An manchen Stellen wird nicht erkennbar, dass sich der neutestamentliche Geistbegriff über jenen des AT erhebt. An anderen hingegen tritt wenigstens die Personähnlichkeit, ja die Personhaftigkeit des Geistes hervor. Diese bedeutet naturgemäß nicht, dass der Geist selbständig neben dem Vater steht. Seine Personhaftigkeit schließt vielmehr die engste, ja eine unlösliche Verbundenheit mit dem Vater in sich. So ist er himmlische Gabe (Apg 2, 38; 9, 18f) und himmlische Person in einem.

Kraft des Geistes sollen die Jünger Zeugen des Herrn sein, in Jerusalem, in Judäa, in Samaria und bis an die Grenzen der Erde. Am Pfingsttag wird der Geist tatsächlich gesandt, und zwar an die ganze in Jerusalem versammelte Gemeinde der Christusgläubigen (Apg 2, 1-5). Er leitet und führt fortan die Kirche (Apg 5, 3. 9. 32; 8, 14-17; 8, 19; 13, 2ff; 15, 28; 16, 6f; 20, 22f; 21, 10f).

Es ist aufschlussreich, dass in den Reden der Apostelgeschichte zwei Wirkungen des Heiligen Geistes unterschieden werden. Das sind einmal die alle gewöhnlichen Ordnungen durchbrechenden, alle Erwartungen umstürzenden Ausbrüche aus dem Inneren der vom Geiste Überfallenen.

Da ist sodann die ruhige, in die tägliche Ordnung sich einfügende, aus der Liebe geborene Verhaltensweise gegenüber der Gemeinschaft und den einzelnen. Der Geist wird vermittelt durch die Handauflegung. Er spielt eine führende Rolle für die Mission (Apg 13, 2ff; 16. 6f).

Vielfach werden dem Geiste besondere Aktivitäten zugeschrieben (vgl. etwa Apg 4, 9; 6, 3; 7, 55; 8, 15. 17; 10, 19. 44f; 11, 5. 24; 15, 28; 19, 2. 6. 21; 20, 28; 28, 25). Es fragt sich jedoch, ob man auf Grund solcher ihm zugeschriebener Tätigkeiten seinen personhaften Charakter behaupten kann, oder ob es sich nur um Personifikationen handelt. Das letztere dürfte zutreffen. Man geht jedoch nicht fehl, wenn man in den späteren kirchlichen Erklärungen von der Personhaftigkeit des Heiligen Geistes eine autoritative Auslegung dessen sieht, was in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte von ihm bezeugt ist. Auf jeden Fall wird man sagen müssen, dass die synoptischen Texte für eine solche spätere kirchliche Interpretation offen sind. Die dogmatische Aussage will ja nur »eine neue Formulierung des ursprünglichen Offenbarungswortes im Glaubensbewusstsein einer bestimmten Zeit« sein.

6.2 Der Heilige Geist und die Gemeinde

Pfingsten (Griechisch: pentekoste = „fünfzigster”) ist im Christentum ein Fest, das am siebten Sonntag (fünfzigsten Tag) nach Ostern begangen wird zum Gedächtnis an die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Apostel, als diese zur Feier des altjüdischen Schawuot-Festes (Apg 2,1-4) versammelt waren. In der alten Kirche wurde es als der Zeitpunkt für die Spendung der Taufe angesehen.

Schawuot, auch Wochenfest oder jüdisches Fest der Erstlingsfrüchte, ist ein Feiertag im jüdischen Kalender. Er wird im Mai/Juni während des hebräischen Monats Siwan begangen, 50 Tage nach dem Passahfest. In biblischen Zeiten war es ein Erntedankfest. In der späteren Tradition wird der Feiertag mit der Gesetzgebung auf dem Berg Sinai verbunden. Zu den Feiertagshandlungen am Schawuot gehören die Lesung aus dem Buch Ruth und die Ausschmückung des Heimes sowie der Synagoge mit Früchten und Blumen. Zusätzlich wird ein symbolisches Mahl aus Milch und Honig verzehrt.

Die Himmelfahrt Christi geschah also 40 Tage nach Ostern. Die Jünger Jesu waren in 10 Tagen zusammen an einem Ort beieinander gewesen. Sie haben gebetet und dazu das Problem des Judas Iskariot gelöst und den Jüngerkreis vervollständigt. An diesem Pfingsttag, als sie beteten, geschah plötzlich ein Brausen vom Himmel wie von einem gewaltigen Wind und erfüllte das ganze Haus. Es erschienen den Jüngern Zungen zerteilt, wie vom Feuer. Der Heilige Geist kam veranschaulicht herab und setzte sich auf einen jeden von den Jüngern.

Pfingsten war demnach das große heilsgeschichtliche Ereignis, das anzeigt, wie der Heilige Geist – über das Leben und Geschick Christi hinaus – auf eigenständige Weise in der Geschichte wirkt.

Die Apostelgeschichte berichtet, dass sich Jesus nach seinem Leiden, Sterben und Auferstehen seinen Jüngern wiederholt zeigte. Bei diesen Begegnungen, die sich über einen Zeitraum von 40 Tagen erstreckten, sprach er mit ihnen darüber, wie Gott seine Herrschaft aufrichten und sein Werk vollenden werde.

Die Jünger sollten in Jerusalem bleiben und auf den Heiligen Geist warten, den der Vater versprochen habe. Sie würden bald mit dem Heiligen Geist getauft werden (Apg 1,1-3). Bei seiner Himmelfahrt hat Jesus Christus dieses Versprechen noch einmal bekräftigt: „Aber ihr werdet Kraft empfangen, wenn der Heilige Geist auf euch gekommen ist; und ihr werdet meine Zeugen sein, sowohl in Jerusalem als auch in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde“ (Apg 1,8). Dieses Versprechen erfüllte sich beim Pfingstfest, das 50 Tage nach dem Passahfest gefeiert wurde.

Lukas berichtet von mächtigen „Brausen, als führe ein gewaltiger Wind daher, und erfüllte das ganze Haus, wo sie saßen. Und es erschienen ihnen zerteilte Zungen wie von Feuer, und sie setzten sich auf jeden einzelnen von ihnen. Und sie wurde alle mit Heiligem Geist erfüllt und fingen an, in anderen Sprachen zu reden, wie der Geist ihnen gab auszusprechen“ (Apg 2,2-4).

Die Auslandsjuden, die sich in Jerusalem niedergelassen haben, hörten die Apostel in ihren eigenen Muttersprachen reden. Das verwirrte sie völlig. Viele fragten, was dieses Phänomen bedeuten solle. Die Menge war bestürzt, „weil jeder einzelne sie in seiner eigenen Mundart reden hörte. Sie entsetzten sich aber alle und wunderten sich und sagten: Siehe, sind nicht alle diese, die da reden, Galiläer? Und wie hören wir sie, ein jeder in unserer eigenen Mundart, in der wir geboren sind … von den großen Taten Gottes in unseren Sprachen reden?“ (Apg 2,6-8.11).

Andere machten sich darüber lustig und meinten, die Apostel wären betrunken (Apg 2,13). Um der Verwirrung ein Ende zu setzen, hielt Apostel Petrus eine mutige Rede, in der er das Geschehen als Erfüllung von Joel 3 deutete. Danach berichtete er über die Erfahrung der Apostel mit Jesus von Nazareth, über seinen Kreuzestod und seine Auferstehung von den Toten. Er bezeichnete die Apostel als Zeugen des Auferstandenen und rief seine Zuhörer zum Glauben an Jesus, zur Umkehr und zur Taufe auf (Apg 2,14-36). Nach der Rede von Petrus kamen 3000 Menschen zum Glauben an Jesus. So wuchs die Gemeinde Jesu Christi in Jerusalem (Apg 2,37-41).

6.3 Exkurs: Glossolalie

Glossolalie, (griechisch Glossa: Zunge; lalein: sprechen), das Zungenreden ist ein religionswissenschaftlicher Begriff für das Sprechen in einem ekstatischen Zustand. Es handelt sich dabei um meist unverständliches Sprechen, das gedeutet werden muss.[12]

Nach Paulus und Lukas im Neuen Testament war das Zungenreden ein wichtiger Bestandteil des Lebens der frühchristlichen Kirche. Zum ersten Mal tauchte diese Redegabe in der Kirche an Pfingsten nach dem ersten Osterfest auf, als der Heilige Geist die Apostel erfüllte (Apg 2,1-42). Mitglieder der von Paulus in Korinth gegründeten Gemeinde redeten in Zungen und schätzten diese Praxis höher als der Apostel selbst (1Kor 12,1ff.)[13]. In der Apostelgeschichte 19,2-7 wird berichtet, dass auch Mitglieder anderer Gemeinden des Paulus in Zungen redeten. Darüber hinaus handeln Passagen des Alten Testaments wie 1Sam 19,20f. und 1Kö 18,28f. von verzückten Zuständen israelitischer Propheten, die dem neutestamentlichen Zungenreden ähneln.[14]

In der Apostelgeschichte wird davon gesprochen, dass die Zungen, in denen die Gläubigen zu Pfingsten gesprochen hätten, ausländische Sprachen gewesen seien. Dies war jedoch als Ankündigung gedacht, dass das Evangelium den Menschen aller Nationalitäten in einer ihnen verständlichen Sprache gepredigt werden würde. Die in den Gemeinden des Paulus praktizierte Glossolalie dagegen war wohl keine verständliche Sprache, die die versammelte Gemeinde nur verstehen konnte, wenn sie von einem anderen Gläubigen als dem ekstatischen Sprecher übersetzt wurde.[15]

Gemeinsam ist den neutestamentlichen Erwähnungen der Glossolalie der Glaube, dass das Zungenreden von Christen durch den Heiligen Geist verursacht und eine seiner Gaben ist. Das Zungenreden kann daher als ein Zeichen dafür angesehen werden, dass jemand vom Heiligen Geist ergriffen wird. Die Glossolalie ist in der Geschichte des Christentums deshalb wiederholt aufgetaucht, insbesondere bei Gruppen, die sich gegen eine ihrer Meinung zu starke Betonung des Verstandes und eine entsprechende Unterbewertung des Heiligen Geistes wehren[16]. Heute ist sie noch in protestantischen Erweckungsbewegungen wie der Pfingstkirche und den Adventisten üblich. Für andere ist es keine wirkliche geistliche Gabe, sondern ein in religiöser Verzückung wurzelndes Symptom der Hysterie oder ein hypnotisches Phänomen.[17]

In der Bibel wird der Heilige Geist in verschiedenen Formen dargestellt. Hier sehen wir den Heiligen Geist als eine Form von Wind und Feuer. Der Wind weht und das Feuer verzehrt alles gewaltig. Der Heilige Geist kam herab wie Jesus den Jüngern versprochen hatte. Wir können uns schwer vorstellen, wie der Heilige Geist aussieht, wie er zu uns herabkommt und wie er wirkt. An diesem Pfingsttag kam der Heilige Geist eigenartig herab. Noch wichtiger ist sein Wirken. Vom Vers 4 bis 13 sehen wir das Wirken des heiligen Geistes. Zunächst wurden die Apostel vom Heiligen Geist erfüllt, sie fingen an, zu predigen in vielen andern Sprachen, in mindestens 16 Sprachen. Viele Menschen waren an diesem Pfingsttag in Jerusalem und hörten das Brausen vom Himmel. Sie kamen zu Aposteln und hörten sie in Fremdsprachen predigen. Sie wunderten sich über dieses Wunder und wurden gottesfürchtig. einige aber verspotteten die Apostel als Betrunkene. Was für eine Bedeutung hat dieses Pfingstwunder?

Erstens, das ist der Beginn des Wirkens durch den Heiligen Geist. Mit diesem Herabkommen des Heiligen Geistes begann eine neue Zeit des Wirkens durch den Heiligen Geist. Dieser Pfingsttag vor ca. 2000 Jahren war ein neuer Wendepunkt in der Geschichte Gottes. Noch heute bis zur Wiederkunft Jesu wirkt Gott unter den Menschen durch den Heiligen Geist. Zweitens, das ist der Beginn der Weltmission. In 1,4 und 8 hat Jesus den Jüngern gesagt, dass sie Jerusalem nicht verlassen sollten, sondern sie werden den Heiligen Geist empfangen und durch die Kraft des Heiligen Geistes Zeugen sein, angefangen in Jerusalem. An diesem Pfingsttag kamen viele Juden aus verschiedenen Ländern, von Asien, Rom, Afrika. Es gab Juden, „gottesfürchtige Männer aus allen Völkern unter dem Himmel“ (Vers 5), Kreter und Araber. Die Jünger predigten in verschiedenen Fremdsprachen das Evangelium von Jesus. Alle hörten das Evangelium in ihrer Muttersprache. Es war ein Wunder, dass die Galiläer, die sie zuvor nicht gelernt haben, in andern Sprachen in Lobpreis Gottes einstimmten.

6.4 Exkurs: Die Galiläer

Galiläa heißt Hebräisch galil: Kreis, eine historische Landschaft im Norden Israels. Die Grenzen der Region waren zunächst unbestimmt; zu Beginn der christlichen Zeitrechnung war Galiläa dann römische Provinz, die das gesamte nördliche Palästina westlich des Jordan und des See von Genezareth umfasste. Die Region ist im Wesentlichen gebirgig; geographisch wird sie in Obergaliläa im Norden und Untergaliläa im Süden unterteilt. Das Bergland Obergaliläas erreicht im Berg Meron 1208 Meter Höhe; im Süden ist das Gelände flacher. Die Wasserversorgung der gesamten Region ist gut; an den terrassierten Berghängen werden Tabak, Wein, Obst- und Ölbäume angebaut, in den weiten Ebenen Getreide. In der Antike war das Gebiet von Syrern, Phöniziern, Arabern, Griechen und Juden dicht besiedelt.

Nach der Vertreibung der Juden aus Jerusalem im Jahr 135 n. Chr. wurde Galiläa zu ihrem neuen Zentrum; in Tiberias, einer der bedeutenden Städte in Galiläa, entstand eine wichtige Rabbinerschule. 1516 wurde Galiläa der türkischen Provinz Syrien einverleibt. Nach dem 1. Weltkrieg teilte der Völkerbund Galiläa in das britische Mandatsgebiet Palästina und das französische Mandatsgebiet Libanon. Seit 1948 gehört das britische Gebiet, Palästina, zum Staat Israel. 1952 wurde hier der Beit-Natufa-Damm, Teil eines Bewässerungssystems, erbaut.

Aus dieser Gegend kamen die Jünger (Vers 7) und die Zuhörer verwunderten sich, dass diese in der „Muttersprache“ der Parther, Meder, Elamiter, etc. die „großen Taten Gottes“ verkündeten (Verse 7-11).

6.5 Exkurs: Die Jerusalemer Besucher am Pfingsten

Die Parther (altpersisch Partawa, lateinisch Parthi) war der Name, den sich der aus dem Norden des Irans stammende Volksstamm der Parni gab, nachdem er unter seinem König Arsakes I. Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. die seleukidische Provinz Parthien erobert hatte. Die Parther verwalteten ihr Reich nach griechischem Vorbild. Unter den Arsakiden, dem nach Arsakes I. benannten parthischen Herrschergeschlecht, konnten sie ihr Einflussgebiet vom Euphrat bis zum Indus ausdehnen und schließlich die Ost-West-Handelswege kontrollieren. Ab dem 1. Jahrhundert v. Chr. gerieten die Parther mehrfach in Konflikt mit dem Römischen Reich, besonders im 2. und frühen 3. Jahrhundert n. Chr. in den Partherkriegen.

Die Meder, deren Sprache der indogermanischen Sprachfamilie angehörte, waren sowohl ethnologisch als auch sprachlich mit den Persern verwandt. Sie hatten eine polytheistische Religion und eine Priesterkaste mit der Bezeichnung Magier.

Elam war ein altorientalisches Reich im südwestlichen Iran, nördlich des Persischen Golfes und östlich des Tigris. Es entspricht annähernd der heutigen Provinz Chusistan im Iran. Die Hauptstadt von Elam war Susa, das heutige Schusch. Elam entstand im 6. Jahrtausend v. Chr. und ist eine der ältesten Kulturen der Welt. Das Volk der Elamiter hatte ursprünglich eine agglutinierende Sprache, die nicht mit den sumerischen, semitischen oder indogermanischen Sprachen verwandt ist.

Die Kappadozier kamen aus Kappadokien, einer historischen Landschaft im östlichen Kleinasien, die sich in etwa zwischen dem Pontischen Gebirge im Norden und dem Taurus im Süden erstreckte. Hauptfluss war der Halys (heute Kizilirmak).

Pontus, griechisch Pontos, war einmal ein Königreich und spätere römische Provinz im Nordosten Kleinasiens (in der heutigen Türkei) am Schwarzen Meer bzw. am Pontus Euxinus, von dem es seinen Namen erhielt. Pontus erstreckte sich von Paphlagonien und Bithynien im Westen bis nach Armenien im Osten und Galatien und Kappadokien im Süden. Die Gegend entspricht den heutigen Bezirken von Trabzon und Sivas in der Türkei.

Die römische Provinz Asien mit der wichtigsten Stadt Ephesus, eine der zwölf Städte von Ionien war im Altertum eine griechische Landschaft an der Westküste von Kleinasien, nahe der heutigen Stadt Izmir (Türkei). Auch aus dieser Gegend waren Juden zu Pfingsten in Jerusalem.

Die Phrygier werden in Apg 2,10 gleich am Anfang erwähnt. Sie sollen ein indogermanisches Volk gewesen sein, das 1200 v. Chr. von Thrakien nach Kleinasien einwanderte und die Herrschaft über die gesamte zentrale Hochebene erlangte. Es bestehen Aufzeichnungen über zahlreiche Könige, die abwechselnd die Namen Gordius und Midas trugen. Ihre Macht ging anscheinend mit den Einfällen der Kimmerier im 7. Jahrhundert v. Chr. zu Ende. Im 6. Jahrhundert v. Chr. eroberte der lydische Krösus die Überreste Phrygiens, das später nacheinander von Persien, Makedonien, Pergamon und Rom beherrscht wurde.

Die Besucher aus Pamphylien kamen aus einer (griechisch Pamphylia, von pan: alles und phyle: Stamm, etwa „Land aller Stämme”) antike Landschaft an der Südküste Kleinasiens zwischen Lykien und Kilikien (heute Türkei), deren Bevölkerung sich aus regionalen Volksgruppen, Kilikiern und griechischen Kolonisten zusammensetzte, die das Gebiet seit dem 1. Jahrtausend v. Chr. besiedelten.

Lukas schreibt, dass auch Gäste aus Ägypten in Jerusalem anwesend waren, als der Heilige Geist auf die Jünger herabkam (Vers 10). Die meisten Ägypter stammen von der hamitosemitischen Völkergruppe ab, die schon das alte Ägypten besiedelte und sich mit den Arabern, die das Gebiet im 7. Jahrhundert n. Chr. erobert hatten, vermischte. Daneben finden sich insbesondere in Unterägypten Elemente anderer Eroberervölker wie der Griechen, der Römer und der Türken. Aufgrund dieser ethnischen Vielfalt weisen die Bewohner des Niltales andere Merkmale auf als die anderen Mittelmeervölker der Region. Das Volk der Nubier bildet eine bedeutende Minderheit in den südlichen Landesteilen. Einige nomadische und halbnomadische Hirtenvölker, insbesondere die Beduinen, leben weiterhin in den Wüstengebieten, wo sie ihre alten Traditionen und Sozialstrukturen weitgehend erhalten haben.

Die Gäste aus der Gegend von Kyrene in Libyen kamen aus der antike griechische Kolonialstadt, an der nordafrikanischen Küste. Die Ruinenstätte (Shahhat) der ehemaligen Hafenstadt mit Gebäuderesten aus griechischer und römischer Zeit liegt heute 15 Kilometer von der libyschen Küste entfernt im Inland. Kyrene wurde um 650 v. Chr. von Griechen aus Thera gegründet und war bis in das 5. Jahrhundert v. Chr. eine bedeutende Handelsstadt, insbesondere durch die Ausfuhr der begehrten Gewürz- und Heilpflanze Silphion. In hellenistischer Zeit (3. bis 1. Jahrhundert v. Chr.) stand die Stadt unter ptolomäischer Herrschaft und erlangte Bedeutung durch ihre einflussreiche Philosophenschule. Die Gelehrten Aristippos, Kallimachos und Eratosthenes stammten aus Kyrene. Im 1. Jahrhundert v. Chr. wurde die Stadt von den Römern erobert und nach Zerstörungen während des Judenaufstandes von 114 n. Chr. neu aufgebaut.

Wer waren die Kreter, die von Lukas erwähnt werden (Vers 11)? Die Bevölkerung von Kreta bestand aus Achaiern, Dorern, Pelasgern, Cydoniern und Eteokretern, den prähellenistischen Ureinwohnern. Die Insel hatte 90 unabhängige Städte, deren größte Knossos, Hauptstadt des Reiches des legendären kretischen Königs Minos, war. Zu Beginn der klassischen Kultur zeugten nur noch wenige Spuren von der minoischen Kultur Kretas. Die Kreter spielten in der Geschichte des antiken Griechenlands kaum eine Rolle.

Der Name Araber (arabisch al-’arab) ist eine Eigenbezeichnung der historischen und gegenwärtigen Einwohner der Arabischen Halbinsel, die oft auch auf die Völker ausgeweitet wird, die hinsichtlich Abstammung, Sprache, Religion und Kultur eng mit ihnen verwandt sind. Die Hauptverbreitungsgebiete der semitischen Sprachen umfassen den gesamten arabischen und hebräischen Sprachraum im Nahen und Mittleren Osten sowie in Nordafrika.  Gegenwärtig leben mehr als 200 Millionen Araber auf der Erde, die sich im Wesentlichen auf 21 Länder verteilen. Sie stellen die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung in Saudi-Arabien, Syrien, im Jemen, in Jordanien, im Libanon, im Irak, in Ägypten und in den Staaten des Maghreb. Gemeinsam ist diesen Volksgruppen die arabische Sprache, die unter den Weltsprachen am sechsten meisten Sprecher zählt und den semitischen Sprachen zugerechnet wird. Die verschiedenen Dialekte des Arabischen sind so unterschiedlich, dass ihre jeweiligen Sprecher sich oft nur schwer oder gar nicht verständigen können.

Diese und andere Menschen aus diversen Nationen hörten die Apostel „von den großen Taten Gottes reden“ in ihren Sprachen. Das war das eigentliche Wunder am Pfingsten schlechthin (Vers 11). „Sie entsetzten sich aber alle und wurden ratlos und sprachen einer zu dem anderen: Was will das werden?“ (Vers 12)

Andere wiederum„hatten ihren Spott und sprachen: Sie sind voll von süßen Wein.“ (Vers 13)

6.6 Die Deutung des Pfingstereignisses

Wir wollen uns die Frage stellen: Was ist zu Pfingsten wirklich geschehen, wenn man die Apostelgeschichte zur Grundlage des Urteils macht?

Das Buch Joel sagt in seinem prophetischen Text, dass Gott seinen Geist „ausgießen werde über alles Fleisch. Und eure Söhne und eure Töchter werden weissagen, eure Greise werden Träume haben, eure jungen Männer werden Gesichte sehen …“ (Joel 3,1). Mit keiner Silbe wird aber erwähnt, dass sie ein Sprachenwunder erleben werden.

Wir fragen uns: Ist dieses Zungenreden am Pfingsten mit dem Sprachenreden (Glossolalie) in Korinth vergleichbar? Oder stammen die Erscheinungen in Korinth aus der griechischen Religiosität, wie es sich zum Beispiel in den Sprüchen der Pythia im Apollotempel in Delphi gezeigt hat?

In Apg 2,4 wird gesagt, dass die Apostel „anfingen, in anderen Sprachen zu reden, wie der Geist ihnen gab auszusprechen.“ In 1Kor 14,2 nennt Paulus einen Menschen, der über die Gnadengabe der Spracherede verfügt: „wer in einer Sprache redet“ (Griechisch: glosse lalon).

Vom sprachlichen Befund her kann man zwischen der Sprachenrede beim Pfingstfest in Jerusalem und der Sprachenrede in der Gemeinde Korinth keinen Unterschied feststellen.

In Jerusalem handelte es sich nicht um Predigten in anderen Sprachen, sondern um den Lobpreis Gottes (Apg 2,11b: „wir hören sie von den großen Taten Gottes in unseren Sprachen reden„). Dass diese Sprachen verstanden wurden, lag an den Umständen in Jerusalem: Anwesenheit von vielen Festpilgern und Auslandsjuden.

Um den Lobpreis Gottes geht es aber auch in Korinth (1Kor 14,13-16). In den heidnischen Tempeln versetzten sich die Priester und Priesterinnen in einen Zustand der Ekstase und man hatte den Eindruck, dass ihre Zunge fremd gesteuert wurde und unverständliche Laute ausstieß. Demgegenüber zeigt 1Kor 14,27+28, dass der Sprachenredner darüber entscheiden kann, ob er seine Gabe betätigen will oder nicht. Dass in Korinther ein Ausleger der Sprachenrede nötig war, lag an der griechisch-sprachigen Gemeinde.

Was meint man mit der Sprachenrede? Beten in einer Fremdsprache, die der Redende nicht gelernt hat. Es darf nicht übersehen werden, dass nicht alle Christen, schreibt Paulus, diese Gnadengabe besitzen. „Dem einen wird durch den Geist das Wort der Weisheit gegeben, einem anderen aber das Wort der Erkenntnis nach demselben Geist, einem anderen aber die Gnadengaben der Heilungen in dem einen Geist, einem anderen aber (Wunder) Kräfte, einem anderen aber Weissagungen, einem anderen aber Unterscheidungen der Geister; einem anderen aber (verschiedene) Arten von Sprachen, einem anderen aber Auslegung der Sprachen. Dies alles aber wirkt ein und derselbe Geist und teilt jedem besonders aus, wie er will“ (1Kor 12,8-11). Paulus schließt das Kapitel mit der Frage ab: „Reden alle in Sprachen? Legen alle aus?“ (1Kor 12,31) Die Antwort ist: Nein!

6.7 Kommen des Geistes als erfahrbares Ereignis

Sowohl die Apostelgeschichte wie die Paulusbriefe heben auf vielfältige Weise hervor, dass das Kommen des Geistes in der nachösterlichen Zeit für viele Menschen erfahrbar war. An Pfingsten ergoss er sich in Gestalt von Feuerzungen über die Apostel (Apg 2,3), und das Volk strömte zusammen, weil es ein Sturmesbrausen hörte (Apg 2,2.6). Der Geist bewirkte, dass die Apostel von fremdsprachigen Menschen in ihrer Muttersprache verstanden wurden (Apg 2,4.11; vgl. Mk 16,17). Später zeigte sich sein Kommen vor allem in der Zungenrede (Apg 10,44-46; 19,6; 1Kor 12,28; 14,1-25), in der Gabe der Prophetie (Apg 11,28; 20,23; 21,4.11; Röm 12,6; 1Kor 12,10.28; 14,1-25) und der Heilung (Apg 3,1-10; 5,12-16; 1Kor 12,9f.28; 2Kor 12,12; Gal 3,5; Hebr 2,4). Dank der vielfältigen Gaben des Geistes kann Paulus von den Gläubigen sagen, dass sie der Ort sind, wo die Herrlichkeit Gottes erfahren wird: „Wir alle spiegeln mit enthülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider und werden so in sein eigenes Bild verwandelt, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, durch den Geist des Herrn“ (2Kor 3,18).

Heribert Mühlen hat daraus geschlossen: „Das Pneuma ist jene gnadenhafte und lebendigmachende Faszination selbst, in welcher die Christen sich gegenüberstehen.“ Jeder Christ ist dem andern „pneumatischer Mittler zu dem unanschaulichen Gott hin“.[18]

6.8 Was ist Geistestaufe?

Geistestaufe ist ein dogmatischer Begriff, der als solcher in der Bibel nicht vorkommt. Stattdessen sagt der Täufer Johannes: „Ich habe euch mit Wasser getauft, er aber wird euch mit Heiligem Geist taufen“ (Mk 1,8). Jesus hat zu seinen Jüngern sich ähnlich ausgedrückt: „… ihr aber werdet mit Heiligem Geist getauft werden nach nicht mehr vielen Tagen“ (Apg 1,5). Lukas hat diese Verheißung beim Pfingstfest als erfüllt angesehen. Sie ist ein Geschehen, das aus ängstlichen Jüngern Jesu mutige Apostel Jesu Christi machte.

Ob darüber hinaus auch andere Geisterfahrungen als Geistestaufe bezeichnet wurden, muss im folgenden Abschnitt untersucht werden. Die Frage liegt durch 1Kor 12,13 nahe. Sollte das zu bejahen sein, müssen diese Geisterfahrungen näher beschrieben werden. Johannes Weiß schreibt, dass an dieser Stelle der Heilige Geist „als eine Art Fluidum“ (Flüssigkeit) erscheint. Jedenfalls ist dies besser als die instrumentale Deutung „vermittelt“. Am wahrscheinlichsten ist mir, dass Paulus mit en epi pneuma sagen wollte „von einem Geiste umfasst, sind wir alle in einem Leibe getauft worden“, wobei eis natürlich nicht lokal zu verstehen ist (in, hierin), sondern die Wirkung beschreibt. Wie dieser eine Geist uns umflutet, sind wir durch die Taufe ein Leib geworden. Der Gegensatz „mit einem Geiste getränkt“ spinnt nun das Bild der uns umflutenden Woge dahin weiter, dass dies Fluidum in uns eingedrungen ist. Paulus will umschreiben, dass das pneuma uns nicht nur umgibt, sondern dass es uns erfüllt, wie er sonst mit den Ausdrücken hmeiV en pneumati und to pneuma en hmin wechselt.

6.8.1 Der Begriff „Taufe im/mit Heiligem Geist”

In Bezug auf die Geisttaufe gibt es zwei verschiedene Strömungen. Eine Gruppe vertritt eine Drei-Stufen-Lehre aus Wiedergeburt – Heiligung – Geisttaufe.[19] Die andere eine Zwei-Stufen-Lehre aus Wiedergeburt und Geisttaufe, wobei sich die Heiligung durch das ganze Leben des Christen zieht.[20] Bei beiden Gruppen ist die Geisttaufe nur für wiedergeborene Christen möglich. Wobei es sich bei Bekehrung/Wiedergeburt und Geisttaufe grundsätzlich um zwei verschiedene Ereignisse handelt. Dabei wird die Zungenrede meistens als das schriftgemäße Zeichen der erfolgten Geisttaufe angesehen, dieses wird meist mit den angegebenen Stellen aus der Apg. begründet (Apg 1,5; 2,4; 8,5-24; 10,44-48; 19,1-7).[21]

In der Praxis merken wir, wie durch die Lehre von der Geisttaufe mit dem Zeichen der Zungenrede ein psychologischer Druck ausgeübt wird, der im schlimmsten Fall dazu führt, dass die Gabe vorgespielt wird. Denn wenn man diese Gabe nicht hat ist man schnell ein Christ „zweiter Klasse”!

Einige Berichte in der Apg. berichten über Gabe der Zungenrede und die Geisttaufe im Zusammenhang. Die Berichte in der Apg. als normatives Muster dafür anzusehen, wie der Empfang des HG abzulaufen hat, ist schon alleine dadurch exegetisch nicht haltbar, dass es sich in allen Fällen (Kap. 2; 10,46; 19,6) um Bekehrungen zu Jesus handelt, also hier Bekehrung, Empfang des Geistes und Empfang der Glossolalie in eins erfolgen.

6.8.2 Versuch einer biblischen Definition von „Geisttaufe”

Nach Mt 3,11; Apg 1,5 und 1Kor 12,13 müssen wir „Geisttaufe” in dem Sinne definieren, dass seit Jesus/der Vater den Heiligen Geist gesandt hat (Joh 14,15ff.), jeder Gläubige den Heiligen Geist hat. Dies ist einer der entscheidenden Unterschiede der Gemeinde Jesu zur alttestamentlichen Gemeinde und wurde erst durch Jesu Tod und Auferstehung möglich. Alle Briefe des NT (bes. Paulus) gehen davon aus, dass die Gläubigen den Heiligen Geist haben, wie „ungeistlich” sie sonst z. T. auch sein mögen[22].

So verstanden, ist jeder „wiedergeborene” Christ von der Schrift her als „geistgetauft” zu bezeichnen. Inwieweit er es zulässt, dass der Heilige Geist, der in ihm lebt, auch gestalterisch und verändernd in sein Leben eingreift, ist eine andere Frage.

Die Wendung „Geistestaufe“ kommt, wie schon ausgeführt, wenn auch nicht wortwörtlich, im NT nur in der Verkündigung Johannes des Täufers oder mit ihr in Verbindung vor (Apg 1,5;11,16). Johannes redet vom Werk des kommenden Christus, der mit Geist und Feuer taufen und damit die Erneuerung des Menschen beginnen wird. Für denselben Vorgang gebraucht das NT noch eine Fülle anderer Formeln, wie z.B.: „Gott wird den Geist geben„; „die Kraft des Heiligen Geistes empfangen“; „empfanget die Gabe des Heiligen Geistes„.

Der Heilige Geist ist immer die dritte Person der Heiligen Dreieinigkeit, in dem Gott, Vater und Sohn, gegenwärtig ist. Der Heilige Geist tritt nicht isoliert in den Vordergrund und bleibt auch als „Gotteskraft“ Person.

Jesu Gegenwart auf Erden ist die Gegenwart des dreieinigen Gottes. Und an seinem Wirken ist demnach auch der Heilige Geist beteiligt. Darum sind die Jünger vor Pfingsten nicht „nur“ wiedergeboren. Sie stehen in Jesu Nachfolge auch unter dem Einfluss des Geistes. Nach der Himmelfahrt Jesu wird ihnen der Geist gegeben, der sie mit dem dreieinigen Gott in Verbindung bringt. Die Gaben des Geistes sind deshalb die Gaben Jesu Christi.

Pfingsten ist aus diesem Grunde ein einmaliges heilsgeschichtliches Ereignis. Seit Pfingsten wirkt der dreieinige Gott durch den Geist Glauben und erfüllt zugleich auch die Herzen der Glaubenden. Auch in Apg 8,15 wird diese Regel nicht durchbrochen.

Vielmehr soll durch die Handauflegung der Apostel, die zum Geistesempfang führt, der besondere kirchengeschichtliche Augenblick betont werden, in dem der Heilige Geist über die Grenzen Israels hinaus auch den Samaritanern gegeben wird.

Das NT geht stets davon aus, dass mit dem Gläubigwerden an Jesus auch die Gabe des Heiligen Geistes – oder die Taufe mit dem Heiligen Geist – verbunden ist (Eph 1,13; Gal 3,2; 1. Kor 12,12; Röm 5,5). An dieser Auffassung kann das zehntägige Warten der 120 vor Pfingsten nichts ändern und ebenso wenig das Erlebnis der Johannesjünger in Apg 19. Letztere konnten mit dem Heiligen Geist noch gar nicht getauft sein, da sie die Botschaft von Jesus Christus noch nicht gehört hatten. Demnach noch einmal: Rechtfertigung und Geistestaufe gehören zusammen! Die Geistestaufe ist kein zweites Erlebnis nach der Wiedergeburt. Im Glaubenden ist der Heilige Geist effektiv vorhanden, und die Ermahnungen des NT – wie „werdet voll Geistes!“ – zielen auf ein immer stärkeres wachstümliches Erfülltwerden mit dem Heiligen Geist ab. Es ist durchaus möglich, dass die Gegenwart des Geistes manchmal besonders erfahren wird (Mk 13,11; Apg 4,31).

6.8.3 Erfahrung und Lehre

Dass Erfahrungen, die für viele sehr einschneidend und bedeutend sind, gemacht werden und als „Geisttaufe” bezeichnet werden lässt sich nicht leugnen. Wenn wir auch die theologische Begründung und Lehre von der Geisttaufe nicht für richtig halten können, so sind uns selber doch genug Mitchristen bekannt (persönlich oder aus Schriften), die sehr positive und geistlich vorwärts bringende Erfahrungen damit gemacht haben.

Die Frage, die sich dadurch stellt, ist die, wie diese Erfahrungen biblisch einzuordnen und zu begründen sind.

Der Heilige Geist wirkt sowohl durch Erfahrung als auch durch Lehre. Dafür bietet die frühe Christenheit ein beredtes Beispiel: In ihr waren einerseits Geistesgaben wir Prophetie, Heilung etc. wirksam, auf der anderen Seite wurde auch ein starkes Gewicht auf Lehre gelegt. Nach langem Ringen wurde z. B. in Konzilien festgelegt, dass Jesus sowohl Gott als auch Mensch ist. Hätte die Christenheit hier keine Klarheit gewonnen, wären Häresien wie Gnosis und Arianismus ihr zu einer immensen Gefahr geworden. Das heutige Dilemma ist folgendes: während auf den Universitäten oft die Dimension der Erfahrung und der Umgang mit derselben fehlt, fehlt bei vielen pfingstlichen und charismatischen Gruppen die theologische Reflexion. Es wäre zu wünschen, dass Erfahrung und Doktrin wieder zusammenkommen könnten, statt sich als Gegensätze zu sehen. Man sieht hier immer mehr hoffnungsvolle Ansätze.

Wo innerhalb der Gemeindebewegung Erfahrung über das Wort gestellt wird bzw. mit ihm konkurriert, beispielsweise in „charismatischer“ Gemeinde mit nichtchristlichen Gruppierungen aufgrund ähnlicher „geistlicher“ Erfahrungen, wird der Boden unter den Füßen verloren. Der Fels bleibt das Wort, die Erfahrung aber bringt das frische Grün, das den grauen Felsen belebt.

6.8.4 Geisttaufe und Erfülltsein mit dem Heiligen Geist

Das „Erfülltsein mit dem Heiligen Geist” beschreibt Paulus als einen Lebensstil, den alle Christen nach ihrer Bekehrung führen sollen (vgl. besonders Eph 5,18-21). Wenn dieser Lebensstil nicht vorhanden ist, heißt das nicht, dass Gott es nicht wollte; es heißt eher, dass wir, bewusst oder unbewusst, den uns gegebenen Geist dämpfen (1Thess 5,19).[23]

Diese Erfüllung kann sich sowohl langsam und still, als auch schlagartig und überwältigend abspielen. Wichtig ist jedoch für jeden Christen, dass dieses Wachstum geschieht und der Lebensstil der Fülle des Geistes zum Tragen kommt.

Wir halten fest, dass zwar das Empfangen bzw. Praktizieren einer Geistesgabe Initial punktuell geschehen kann, dies ist biblisch-theologisch aber nicht mit dem Empfang des Heiligen Geistes oder einer Geisttaufe gleichzusetzen. Außerdem ist dies Geschehen unabhängig von geistlicher Reife (siehe Apg 10) und als reines Gnadengeschenk Gottes zu betrachten (charis = Gnade). Als Beurteilungskriterium für geistliche Reife und Glaubwürdigkeit sind Charismen somit nicht tauglich.

Woran erkennen wir, dass wir vom Heiligen Geist erfüllt werden und in ihm wachsen? fragt Prof. Peter Beyerhaus und antwortet:

1. Die entscheidende Frage, die sowohl mein Christsein überhaupt wie meine Geisterfüllung betrifft, ist auf jeden Fall die: Glaube ich an Jesus Christus als meinen persönlichen Herrn und Heiland, der für meine Sünde ans Kreuz gegangen ist? Fliehe ich jeden Tag aufs Neue zu ihm, um meine Sünde vor ihm abzuladen, neu die Vergebung zu empfangen und mich von ihm neu ausrüsten zu lassen? Steht Jesus Christus als Gekreuzigter im Mittelpunkt meines ganzen Fühlens, Denkens und Wollens?

2. Eine weitere Frage könnte sein: Habe ich Freude im geistlichen Leben? Gewiss, das ist kein absoluter Test; denn es gibt Zeiten der Anfechtungen, wo Gott uns durch Tiefen führt. Aber diese Anfechtungen werden ja auch wieder überwunden. Wem ich also mit Freude an Jesus glaube und die Glaubenslieder singe in dem Bewusstsein: Jawohl, das ist mir geschenkt, und dazu bekenne ich mich! – dann darf ich gewiss sein, dass der Heilige Geist wirklich in mir lebt.

3. Dann kann ich auch die nächste Frage positiv beantworten: Spüre ich in mir einen Drang, dies weiter zu geben im liebenden Dienst am Bruder und an der Schwester sowie auch im mündlichen Zeugnis von dem, was mir widerfahren ist?

4. Nach Römer 8, 14 ist auch folgendes wichtig: Nehme ich den Kampf auf mit den Begierden des alten Menschen, der mir noch nicht ganz weggenommen worden ist, bemühe ich mich um die Heiligung? Nicht etwa: Bin ich sündlos geworden? Sondern: Leide ich an meiner Sündennatur, und verlange ich danach, dass Christus in mir Gestalt nehme?

5. Schließlich: Bin ich der eigenmächtige Herr meines eigenen Lebens, versuche ich alle Entscheidungen über meinen weiteren Weg nach Vernunftgründen zu treffen, – oder aber lasse ich mich vom Heiligen Geiste leiten und lege deswegen meine Entscheidungen immer wieder dem Herrn im Gebet über seinem Worte vor? Er selber muss mich ja an seiner Hand nehmen. Wenn ich diese fünf Fragen mit „Ja“ beantworten kann, dann brauche ich nicht mehr in Verlegenheit zu geraten, wenn jene Menschen mich fragen: Hast du den Heiligen Geist empfangen? Vielmehr darf ich dann mit einem ebenso dankbaren wie demütigen „Ja“ antworten. Wenn sie aber weiter fragen: Hast du aber „die Fülle des Geistes“? so werde ich entgegnen: Die Fülle des Geistes liegt nur in Christus und in seinem Gesamtleibe der Gemeinde. Was wir als Christen empfangen haben, sind nach Römer 8, 23 die Erstlinge des Geistes.

6.8.5 Die Bitte um den Heiligen Geist

Eine der umstrittenen Fragen lautet: darf man um den Heiligen Geist bitten? Erfahrungen mit der Pfingstbewegung haben hier mancherorts eine Übervorsicht bewirkt. Diese spiegelt aber nicht das biblische Zeugnis.

Einer der Namen des Heiligen Geistes lautet „Paraklet“ (Joh 14,16.26). Das griechische Wort Parakletos heißt wörtlich „der zur Hilfe Herbeigerufene„. Schon von einem seiner Namen her wird also zum Heiligen Geist gerufen. Meist wird auch Lk 11,11-13 zitiert: „Oder ist unter euch ein Vater, der seinem Sohn eine Schlange gibt, wenn er um einen Fisch bittet oder einen Skorpion, wenn er um ein Ei bittet? Wenn nun schon ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gebt, was gut ist, wie viel mehr wird der Vater im Himmel den Heiligen Geist denen geben, die ihn bitten.“ Hier wird das Bitten um den Heiligen Geist nicht als etwas Schreckliches oder Gefährliches dargestellt.

Paulus schreibt: „Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes sei mit euch allen“ (2Kor 13,13). Gibt es eine kommunikationslose Gemeinschaft? Nein, Gemeinschaft mit dem Heiligen Geist bedeutet auch Reden mit dem Heiligen Geist.

Das Gebet „veni sancte spiritu“ (komm Heiliger Geist) hat eine uralte kirchliche Tradition. Auch heißt es in einem der wichtigsten Bekenntnisse der Kirchen, dem Nicänoconstantinopolitanum (381 n.Chr.): „Ich glaube an einen einigen, allmächtigen Gott den Vater, Schöpfer Himmels und der Erden… Und an den HERRN, den heiligen Geist, der da lebendig macht. Der vom Vater und vom Sohn ausgehet. Der mit dem Vater und dem Sohn zugleich angebetet und zugleich geehrt wird. Der durch die Propheten geredet hat.„[24]

Anbetung und Ehrung ist eine Form des Gebetes. Hier wird in aller Form dazu eingeladen, zum Heiligen Geist zu beten.

Wie aber können wir um den Heiligen Geist bitten, wenn wir ihn als Christen doch schon haben? Gemäß dem biblischen Zeugnis können wir um seine Fülle bitten, so dass er unser Leben ganz erfüllt.

Gibt es eine einzige biblische Aussage, die besagt, dass wir nicht um den Heiligen Geist bitten dürfen, und das immer wieder neu? Stützen wir uns auf Erfahrungen oder auf das Wort Gottes?

6.8.6 Sprachenrede als Beweis der Geistestaufe?

Nach ursprünglicher pfingstlicher Vorstellung ist die Sprachenrede, also das Reden in einer fremden Sprache, der Beweis für die Geistestaufe. Als Grundlage dieser Vorstellung dienen einige Stellen in der Apostelgeschichte, wo die Geisterfüllung mit der Gabe der Sprachenrede verbunden wird: Apg 2,4; 10,45f; 19,6. Auch Paulus wird herangezogen (Apg 14,18).

Von Anfang an war diese Theorie jedoch umstritten, schon Agnes Ozman, die Schülerin Parhams, die als „erste Pfingstlerin“ das Sprachengebet erhielt, und Seymour, der Leiter der Azuza-Street-Erweckung, sprachen sich gegen diese Lehre aus. Auch gegenwärtig sind einige Pfingstkirchen gegen eine Reduzierung des Erweises auf die Sprachenrede, u.a. die deutsche Pfingstbewegung.[25]

Die Apostelgeschichte zeigt nach charismatischem Verständnis verschiedene Merkmale einer Erfüllung mit dem Heiligen Geist:

• Trunkenheit und Sprachenrede (Apg 2);
• Erbeben der Versammlungsstätte und freimütiges Zeugnis (4,31);
• Heilung und freimütiges Zeugnis (9,17-20);
• Sprachenrede und Lobpreis (10,46);
• Freude (13,52);
• Sprachenrede und Prophetie (19,6).

In Apg 8,4-25 wird nur geschildert, dass der Geistempfang sichtbar war, aber nicht, auf welche Weise. Diese Beispiele zeigen: Sprachenrede kann sehr wohl begleitendes Zeichen einer Geisterfüllung sein, es gibt jedoch auch andere Zeichen. Die Tatsache, dass es Sprachenrede auch in außerchristlichen Sekten und Religionen gibt, zeigt, dass sie nicht „Beweis“ der Geisterfüllung ist, dieser ist vielmehr allein die Frucht des Heiligen Geistes, die nur derselbe schenken kann. Wegen der Vielfalt der Zeugnisse in der Apostelgeschichte werden bei den meisten Charismatikern die Geistesgaben allgemein als Folge der Geisterfüllung gesehen.

1Kor 14 zeigt, dass es zwei Arten von Sprachenrede gibt:

• Die eine ist die persönliche Sprachenrede, in der der Gläubige zu Gott redet (V. 2.4.18),
• die andere die öffentliche, in der der Gläubige zur Gemeinde redet, und die ausgelegt werden soll (V. 5.13.27f.).

Paulus beschreibt den hohen Wert der persönlichen Sprachenrede: „Ich wünschte, ihr alle würdet in Sprachen reden, weit mehr aber, ihr würdet prophetisch reden“ (V. 5) und „Ich danke Gott, dass ich mehr als ihr alle in Sprachen rede“ (V. 18). Was öffentliche Gottesdienste angeht, zeigt Paulus auch die Grenzen der (nichtausgelegten) Sprachenrede (V. 23-25).[26]

Während es in diesem Kapitel um das zentrale Thema der Geistestaufe ging, soll in den nächsten Kapiteln versucht werden, die pietistisch-charismatischen Spannungen mithilfe derjenigen Spannungen zu erklären, in denen biblisches Christentum sich bewegt, nämlich jeweils zwischen zwei Polen. Dabei soll deutlich werden, dass beide Frömmigkeitsformen jeweils den anderen Pol betonen und dass einseitige Übertreibungen auf beide Seiten hin ungesund sind. Schlagwortartig genannt geht es um die Pole

• Wort – Geist
• Kreuz – Geist
• Sohn – Geist
• „noch nicht“ des Reiches Gottes – „schon jetzt“ des Reiches Gottes
• Souveränität Gottes – Verantwortung des Menschen.

6.8.7 Zusammenfassende Stellungnahme

Zu Pfingsten beginnt eine neue Zeit, das Zeitalter des Heiligen Geistes. Soweit stimmen wohl Evangelikale, Pfingstler, Charismatiker und die Bibel überein. Das Problem mit der Lehre von der „Geisttaufe” beginnt mit der Einordnung und Auslegung der verschiedenen Texte, die mit dem Beginn dieser neuen heilsgeschichtlichen Zeit zusammenhängen.[27]

Die Pfingstlich/charismatische Pneumatologie ist mehrheitlich lukanisch in ihrer Ausrichtung und bei Paulus haben Pfingstler beinahe nur an 1Kor. 12 und 14 ein pneumatologisches Interesse. Für sie ist der Geist bei Lukas vorrangiger Befähigung der Gläubigen zu einem vollmächtigen Dienst, insbesondere zum missionarisch-evangelistischen Dienst, verbunden mit einer oft überwältigenden Erfahrung der „eschatologischen Gegenwart Gottes“. Grundlegend für diese Sicht ist das Verständnis von Pfingsten als Erfahrung der Jünger, welche sie für ihre Aufgabe ausrüstete; der Geist ist donum superadditum.[28]

Nun ist aber auch allerseits bekannt, dass gerade Lukas ein grosses Interesse an den Armen, Ausgestossenen und Hilflosen zeigt. Ebenso betont er die zwischenmenschliche Versöhnung, die u.a. im Auftrag des Täufers zum Tragen kommt: Er wird das Herz der Väter den Söhnen zuwenden (Lk. 1.17).  So wird dann die Zuwendung des Täufers zu den Zöllnern und Soldaten in diesem Licht zu sehen sein, ebenfalls Jesu Zuwendung zu den Ausgeschlossenen, zu den kultisch Unreinen und „Sündern“ (Aussätzige, Sünder, Zöllner etc., zusammengefasst im programmatischen Text von Lk. 4.16-30). In der Apostelgeschichte tritt Barnabas, ein Mann voll Geistes und Glaube, versöhnend zwischen Saulus und die Gemeinde, zwischen die jüdische Gemeinde in Jerusalem und die hellenistische Gemeinde in Antiochien und zwischen Paulus und Markus. Dies nur um einige Beispiele zu nennen.

Nun muss an dieser Stelle hervorgehoben werden, dass zwischen dem Interesse des Lukas an den Armen und Verstossenen einerseits und dem Geist andererseits eine Verbindung besteht. Ich möchte anhand von drei Beispielen illustrieren, wie Geisteswirken in den lukanischen Schriften direkte Auswirkungen auf das soziale Gefüge der Gemeinde hatte und dann noch auf 1Kor 12 und 14 zu sprechen kommen.

Ein möglicher Zugang zur Verbindung von Geisteswirken und sozial-ethischen Themen eröffnet sich, wenn man die Geistesmanifestationen in den Lukasschriften, insbesondere Geistesreden und Visionen, darauf befragt, was sie innerhalb der Erzählung an Bewegung auslösen, wenn man also die Rolle des Geistes bei Lukas nicht mehr nur darauf zu beschränkt, dass  er prophetische Worte eingibt, sondern fragt, wie Lukas die Auswirkungen solcher Manifestationen beschreibt. Man sieht die Bedeutung des Geistes somit nicht nur in der Eingebung und dem Inhalt prophetischer Rede, sondern auch in deren beabsichtigten und erzielten Wirkung; denn Inhalt und beabsichtigte Wirkung können nicht getrennt werden.

Die eigentliche Hauptbedeutung von Pfingsten ist, dass der „Geist des Sohnes” (Gal 4,6) die Gläubigen mit ihrem Erlöser verbindet und sie so „eingliedert” (1Kor 12,13) in den „Leib Christi”, seine Gemeinde. Die persönliche Zueignung und Erfahrbarkeit des Heils und die Eingliederung in die Gemeinde sind unauflösbar mit dem Empfang des Heiligen Geistes verbunden (Gal 3,2). Wem der Heilige Geist abgesprochen wird, dem wird damit gleichzeitig die Erlösung abgesprochen. Die Gabe des Geistes ist keine zusätzliche Vergünstigung, die dem Leben des Gläubigen mehr Erlebnisgehalt verschafft, sondern sie gehört wesensmäßig zum Christsein dazu.

Auch in Mt 3,11 par.; Apg 1,5 und 1Kor 12,5 können wir in diesem Sinne mit Fug und Recht von Jesus als dem Täufer mit dem Heiligen Geist sprechen, als dass ER derjenige ist, der durch die Sendung des Heiligen Geistes (Joh 14,15ff.) die neue Heilszeit beginnen lässt.

Das gesamte NT geht davon aus, dass jeder Gläubige mit dem Heiligen Geist begabt ist und keiner zweiten Erfahrung im Sinne der Theologie von Pfingstlern bedarf, um durch das Zungenreden den Geistempfang zu demonstrieren. (vgl. Röm 5,5; 8,9; 1Kor 2,12; 3,16; 6,11; Gal 3,2; 4,6; 5,25; Eph 2,18; 4,30 usw.).[29]

Die Berichte in Apg 8 + 19 sind nur dann zum oben Gesagten im Widerspruch, wenn man vergisst sie heilsgeschichtlich einzuordnen.

Die Erfahrung der Geisttaufe kann großteils von den berichteten Phänomenen und Auswirkungen her als „Erfüllung” mit dem Heiligen Geist verstanden werden (Eph 5,18; Gal 5,19.22; Phil 1,11 usw.).

Wir halten fest, dass zwar das Empfangen bzw. Praktizieren einer Geistesgabe Initial punktuell geschehen kann, dies ist biblisch-theologisch aber nicht mit dem Empfang des Heiligen Geistes oder einer Geisttaufe gleichzusetzen. Außerdem ist dies Geschehen unabhängig von geistlicher Reife (siehe Apg 10) und als reines Gnadengeschenk Gottes zu betrachten (charis = Gnade). Als Beurteilungskriterium für geistliche Reife und Glaubwürdigkeit sind Charismen somit nicht tauglich.

Paulus schreibt in Eph 1,13+14, dass die Heiden das Wort der Wahrheit, die Freudenbotschaft von ihrem Heil gehört und geglaubt haben und daraufhin mit dem Heiligen Geist der Verheißung versiegelt wurden. Gott wird als der Siegelnde dargestellt, der auf die versiegelnden glaubenden Menschen einen rechtlich gültigen Anspruch hat. Die versiegelnden Christen sind vor einem fremden Anspruch geschützt, vor fremden Händen sichergestellt und dürfen nicht verletzt werden. Die Gläubigen gehören durch die Versiegelung nicht sich selbst, nicht der Welt, nicht dem Fürsten dieser Welt, sondern zu dem, der sie versiegelt hat, zu Gott. Sie stehen mitten in dieser Welt unter Gottes Schutz, in der bewahrenden Macht Gottes, der sie beglaubigt und sichergestellt hat für sich selbst. Er ist ihr Rechtsinhaber.

Die Geistesmitteilung ist eine Anzahlung, eine Verpflichtung auf das Vollerbe. Die Gläubigen sind in den Besitz des himmlischen Erbes bereits eingetreten, und zwar ist der Anfang des Erbes schon zur Auszahlung als Anzahlung gelangt. Christen sind erlöst von der Sünde und davon ist der Heilige Geist das Siegel[30]. Sie dürfen der völligen Erlösung entgegengehen und erben und dafür ist der Heilige Geist im Voraus schon die Anzahlung aufs Vollerbe, auf die Vollerlösung.

6.9 Das pfingstlerische Verständnis von der Geistestaufe

6.9.1 Darstellung der pfingstlerischen Lehre von der Geistestaufe

Der führende Vertreter der Lehre (und Praxis) von der Geistestaufe war, der bekannte Pastor Jonathan Paul. Es muss in diesem Zusammenhang aber vermerkt werden, dass die Geistestaufe auch von anderen Vertretern der Gemeinschaftsbewegung – zwar in ganz anderer Form – propagiert wurde (z.B. von Lepsius, Seitz, Schrenk).

Wie betrachtet Jonathan Paul die Geistestaufe?

Die Geistestaufe betrachtet er als die dritte Stufe seines Heilsweges. Auf die Wiedergeburt folgt der Empfang des reinen Herzens, und dem kann die Geistestaufe folgen. Ja, sie muss bei einer normalen Entwicklung eintreten, da der Christ durch sie erst die Fülle des Heiligen Geistes bekommt. Die Geistestaufe ist sozusagen das Siegel für den Empfang des „reinen Herzens“ und damit das zweite große Erlebnis nach der Bekehrung.

Worin besteht der Unterschied zwischen Wiedergeburt und Geistestaufe? Bei der Wiedergeburt erweckt und pflegt der Heilige Geist das neue Leben im Menschen, aber bei der Geistestaufe zieht er in den Gläubigen ein. Der Heilige Geist führt also den Christen erst auf die Höhe des Heils. Seine Anschauung liest Paul aus dem NT heraus. Er hat die „120“ vor und nach Pfingsten im Auge. Wir zitieren: „Wir müssen also durchaus mit der Tatsache rechnen, dass jene einhundertzwanzig schon vor Pfingsten Heiligen Geist hatten. Dann aber an jenem herrlichen Tage empfingen sie eine neue geistliche Segnung, die wir … ‚Kraft aus der Höhe‘ oder ‚Geistesfülle‘ nennen können.“ „Damit ist die … Frage beantwortet, und zwar dahin, dass alle Gläubigen, um zur vollen Pfingsterfahrung zu gelangen, einen ähnlichen Werdegang durchmachen müssen … zuerst den Vorgang der Bekehrung und der erste Empfang des Heiligen Geistes, und dann zum zweiten der Pfingstvorgang, das Angetanwerden mit Kraft aus der Höhe, das Erfülltwerden mit dem Heiligen Geist.“

Dieses zweite Erlebnis bezeichnet er an anderen Stellen als Geistestaufe und beruft sich auf Worte des NT wie Apg 1,5 u.ä. Das Erlebnis wird teils als heilsnotwendig („Es kommt darauf an, dass … zu dem Anfang im Geist auch das Abschließen im Geist kommt.“), teils als notwendig zum Dienst betrachtet.

Die Geistestaufe wird als Durchströmung mit bisher unbekannten Kräften beschrieben. Dieser Anschauung liegt ein letztlich unpersönliches Verständnis vom Heiligen Geist zu Grunde („die Kraft Gottes“).

6.9.2 Vom Ursprung der pfingstlerischen Lehre von der Geistestaufe

Über den Anfang und das Vordringen der Anschauungen von der Geistestaufe müsste in einem geschichtlichen Teil gehandelt werden. Wir wollen jetzt lediglich auf einige charakteristische Merkmale im Laufe der Entwicklung hinweisen. Bei J. Wesley verbindet sich mit dem Heiligungserlebnis – der zweiten Bekehrung – ein stärkeres Erfülltwerden mit dem Heiligen Geist. Von einer eigentlichen Geistestaufe spricht er noch nicht. Doch Finney und Mahan betonen sie stark. Der Geist des Friedens führt zur Bekehrung, aber der Geist der Kraft erfüllt erst den Geistgetauften. Die Mitteilungen des Geistes der Kraft erfolgen in der Regel erst einige Wochen, Monate ja Jahre nach der Bekehrung. Finneys Geistestaufe geschah im Zusammenhang mit wunderbaren Lichterscheinungen und unter Durchströmung des Geistes Gottes, der ihn elektrischen Wellen ähnlich durchflutete. Solche Durchströmungen können sich wiederholen. Ein „reines Herz“ wird nicht als Bedingung der Geistestaufe gefordert, wohl aber Absage an die Sünde und das dringende Gebet. „Es ist Pflicht“ der Bekehrten, „mit dem Geist erfüllt zu sein.“ Die Geistestaufe ist notwendig zum Dienst an anderen und zum rechten Christen Wandel. Und so wird die Geistestaufe doch schließlich im engen Zusammenhang mit der Erlangung des „vollen Heils“ gesehen.

Über das Erlebnis der Geistestaufe sprechen Moody und R. P. Smith ähnlich, wenngleich sie eine entsprechende Lehre nicht besonders herausstellen. Das ist dann aber besonders bei Dr. Torrey der Fall. Er unterscheidet auch die Taufe mit dem Heiligen Geist „von der wiedergebärenden Tätigkeit des Heiligen Geistes“‚ Dabei beruft er sich auf Stellen wie Apg 1,5; Joh 15,3; 13,10 – Apg 8,15-17; 19,1-6. Die Geistestaufe wird in keiner direkten Beziehung zur „Reinigung von den Sünden“ gesehen, sondern vielmehr durch Buße, Gehorsam und anhaltendes Gebet erlangt. „Die Taufe mit dem Heiligen Geist ist eine Erfahrung, die häufiger Wiederholung bedarf.“ Die Geistestaufe gilt ihm als unbedingte Notwendigkeit „zur Vorbereitung auf die Arbeit für Christum“.

Bei den direkt oder indirekt von diesen Männern beeinflussten Erweckungen gewinnt die Geistestaufentheorie immer mehr an Gewicht. Sie spielt eine große Rolle in der Waliser Erweckung, hier aber stark verknüpft mit der Heiligungslehre. Als Bedingung zum Empfang der Geistestaufe wird mehr und mehr die völlige Reinigung von aller Sünde und das dringende Gebet um die Gabe verlangt. Zu welchen Exerzitien diese gewaltsame Herbeiführung der Geistestaufe führte, zeigt uns das Beispiel des bekannten Methodistenpastors Barratt. Das Ergebnis dieser vielfach nuancierten Lehre war in Deutschland die Anschauung Pastor Pauls.

6.9.3 Die Auswirkungen der pfingstlerischen Lehre von der Geistestaufe

a) Einem pneumatischen Enthusiasmus wird Tor und Tür geöffnet.

b) Die modernen „Pneumatiker“ beherrschen die Gemeinde (Ordnung und Lehre).

c) Die brennende Sehnsucht nach weiteren „Geistesgaben“.

d) Das gewaltsame Drängen auf Geistesmitteilungen.

e) Die prophetische Erwartung großer Erweckungen.

6.9.4 Beurteilung

Auf Grund der biblisch-theologischen Besinnung kommt man zu folgendem Urteil:

a) Die Trennung von Rechtfertigung und Geistestaufe ist unzulässig.

b) Zum Empfang des Heiligen Geistes führt allein der Glaube an Jesus Christus und nicht die Erfüllung irgendeiner Bedingung.

c) Die Höherschätzung des Werkes des Geistes (Geistestaufe) als des Werkes Christi (Rechtfertigung) ist als unbiblisch abzulehnen, weil damit eine unerlaubte Rangordnung in der Heiligen Dreieinigkeit geschaffen wird,

d) Den Vertretern der Geistestaufentheorie fehlt es am Verständnis des heils- bzw. kirchengeschichtlichen Aspektes mancher Geschehnisse. Alles Schematisieren ist deshalb sehr bedenklich.

e) Die Tendenz, den Heiligen Geist als unpersönliche Kraft zu betrachten, erfährt vom NT keine Bestätigung. vielmehr geht Gott durch den Geist ein persönliches Verhältnis zu den Gläubigen ein,

f) Der Geist, als dritte Person der Dreieinigkeit, handelt souverän, Seine Wirksamkeit kann nicht herbeigezwungen werden, Er kommt auch nur in und mit dem Wort und nicht durch allerlei Exerzitien,

g) So ist  es auch abzulehnen, dass alle „Machtwirkungen“, wie Durchströmungen, Erschauern, Niedergeworfen-Werden, als Manifestationen des Geistes Gottes erklärt werden,

h) Und schließlich müsste man sich auch vom falschen Gemeindeverständnis distanzieren.

6.10 Der Zusammenhang von Bekehrung, Taufe, Geistempfang, Wiedergeburt.

Das NT beschreibt mit unterschiedlichen Begriffen, wie Menschen Christen werden. Es spricht vom Gläubigwerden, von der Bekehrung[31] (Mt 13,15; Mk 4,12; Lk 1,16; 22,32; 2Kor 3,16; 1Thess 1,9; 1Petr 2,25; Jak 5,19), von der Wiedergeburt (Tit 3,5; Joh 3,3.56.7.8; 1Joh 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18), von der Taufe[32] und vom Empfang des Heiligen Geistes. In diesem Abschnitt wollen wir uns dem Thema widmen, welche Funktion der Heilige Geist bei Christwerden hat. Ist er unabdingbar für die Grunderfahrung, die das Neue Testament mit „gläubig werden“, „sie bekehren“ „wiedergeboren werden“ und „von Gott geboren sein“ beschreibt, also mit dem Beginn des Christseins? Oder vermittelt er – wie manche Pfingstkirchen und charismatische Gruppierungen lehren – eine zusätzliche Erfahrung solcher, die bereits Christen sind? Eine Durchsicht der einschlägigen Stellen in der Apostelgeschichte, den Briefen des Apostel Paulus und den Johannesschriften führt zur Klärung dieser Fragen.

Die Verheißung der Gabe des Geistes wird an die Taufe geknüpft (Apostelgeschichte 2:38; vergleiche auch 10:44-48). Die Taufe ist tatsächlich das ureigenste Element des Geistes, geht es dabei doch um Bekehrung!

Ich bekenne in der Taufe, dass ich ein Sünder bin, Gott aber gerecht ist. Ich bekenne mich zum Tode Christi an meiner Statt und begehre Reinigung von meinen Sünden und Vergebung. Ich gebe mein Ich und lasse es sterben, damit Christus in mir lebt (Galater 2:20).

Gott gibt sich selbst als Gegengabe, er gibt den Heiligen Geist! So sind wir durch den Geist versiegelt zur Erlösung (Epheser 4:30). Römer 6:23: „Die Gabe Gottes ist das ewige Leben.“ Der Heilige Geist, der uns versiegelt, ist uns sozusagen Garant des ewigen Lebens. Den Heiligen Geist haben oder Jesus haben hat offensichtlich die gleiche Auswirkung: das ewige Leben (1Joh 5:12). Wer Jesus hat, lebt mit ihm, ist bekehrt. Der hat auch den Heiligen Geist, wird von ihm im Leben geführt und immer mehr Gott ähnlich gemacht (Röm 8:12-17).

Der Heilige Geist ist also für Leute, die mit Jesus leben wollen und auch gewillt sind, ihm zu gehorchen (Apg 5:32), er ist mit dem ganzen Erlösungsgeschehen auf geheimnisvolle Weise verwoben (Joh 3:8). Darum sollen wir auch nicht in der Sünde beharren und dadurch den Heiligen Geist betrüben (Eph 4:30), denn das würde bei starrer Beharrlichkeit unweigerlich zur nicht mehr vorgebbaren Sünde führen, zur Sünde gegen den Heiligen Geist (siehe Mt 9,32ff; 12,22-32; Mk 3,22-30; Lk 12,8ff; 1Joh 5:16; Hebr 6:4-8; 10,26f.). Die Sünde gegen den Heiligen Geist ist die Sünde, von der ich mich durch den Heiligen Geist nicht überzeugen lassen will! Das kann jede Sünde in meinem Leben sein, die mir der Heilige Geist zeigt, die ich aber nicht aufgeben will! Das geht eine Zeit lang, doch Gott lässt sich nicht spotten. Sündigen ist eine Gewohnheit, die immer stärker wird, je öfter wir ihr (dazu noch wissentlich!) nachgeben (Jer 13:23; Ps 55:20). So wird die Stimme des Heiligen Geistes immer schwächer (er wird betrübt!), bis sie uns nicht mehr erreichen kann, weil wir ihr gegenüber taub geworden sind. Dann sind wir für Gott unerreichbar geworden (das ist mit dem Teufel geschehen!), welches Mittel bleibt ihm dann noch? Er hat keines mehr, um uns zu erretten, weil wir uns ihm zu lange versperrt haben… Die Sünde gegen den Heiligen Geist ist eine Verbohrtheit in unseren eigenen Weg, bei der wir gar nicht mehr merken, dass wir längst von Gott weg sind (2Thess 2:8-12: In diesem Sinne sündigt ja jeder gegen den Heiligen Geist, der verloren geht…). Wer sich Sorgen macht, die Sünde gegen den Heiligen Geist begangen zu haben, zeigt damit deutlich, dass der Geist ja in ihm noch wirkt! Ein solcher wird noch immer gezogen und zu Gott geführt, dem er seine Errettung nur anvertrauen muss.

6.11 Der Empfang des Heiligen

Der Empfang des Heiligen Geistes wird in der Apostelgeschichte mit verschiedenen Verben beschrieben:

• Er „kommt“ auf Menschen (Apg 19,6).
• Er „fällt“ auf sie (Apg 10,44).
• Er wird auf sie „ausgegossen“ (Apg 2,17.18.33; 10,45).
• Er wird ihnen „gegeben“ (Apg 5,32; 8,18; 11,17; 15,8).
• Menschen werden mit dem Heiligen Geist „erfüllt“ (Apg 2,4; 4,8.31; 9,17; 13,9).
• Menschen „empfangen“ den Heiligen Geist (Apg 2,38).

Apg 2,37-41 berichtet, dass die Pfingstpredigt des Petrus bei den Zuhörern die Frage auslöst: „Was sollen wir tun, ihr Brüder?“ Petrus gibt eine unmissverständliche Antwort: „Tut Busse, und jeder lasse sich taufen auf den Namen Jesu Christi zur Vergebung der Sünden, und ihr werdet die Gabe des Heiligen Geistes empfangen.“ Dreitausend Menschen befolgten dieser Weisung. Sie nehmen das Wort an, lassen sich taufen und „werden hinzugetan“. Gemeint ist zur Gemeinde, die bisher nur aus dem größeren Jüngerkreis bestand.

Bekehrung, Taufe, Vergebung der Sünden, Geistempfang und Zugehörigkeit zur Gemeinde stehen in einem untrennbaren Zusammenhang.

Christwerden und Geistestaufe bilden einen untrennbaren Zusammenhang.

In Samaria beobachten wir aber, dass Menschen der Botschaft des Philippus geglaubt (Apg 8,14-17), aber den Heiligen Geist noch nicht empfangen haben. Auch der Magier[33] Simon wurde gläubig. Die weitere Geschichte zeigt allerdings, dass er vom Evangelium so gut wie nichts verstanden hat (Apg 8,18-24). Deswegen ist die Frage berechtigt, ob der Glaube der Menschen in Samaria mit einer Lebensumkehr verbunden war oder ob er sich in einer gedanklichen Zustimmung zu der gehörten Botschaft erschöpfte. Dementsprechend wurde dann wohl auch die Taufe als Ausdruck dieser Zustimmung verstanden. Erst der Geistempfang bewirkt Erneuerung des Lebens und begründet damit das Christsein.

Die Begebenheit in Samaria unterstreicht das freie Walten des Heiligen Geistes. Er lässt sich nicht in irgendwelche menschlichen Akte einfangen, noch nicht einmal in die Zustimmung zur gehörten Predigt, noch in der Taufe. Er wirkt, wie und wann er will[34]. Sein Wirken allein bewirkt das Christwerden.

Wie frei der Heilige Geist wirkt, zeigt sich in der Bekehrungsgeschichte des Saulus (Apg 9,1-20). Nach seiner Begegnung mit dem Herrn auf dem Weg nach Damaskus, wird ihm von Hananias gesagt: „Bruder Saul, der Herr hat mich gesandt, Jesus – der dir erschienen ist auf dem Weg, den du kamst -, damit du wieder sehend und mit dem Heiligen Geist erfüllt werdest“ (Apg 9,17). Daraufhin wird Paulus sehend, lässt sich taufen und wird zum glühenden Zeugen Jesu Christi. Von einem Empfang des Heiligen Geistes wird nicht ausdrücklich berichtet, aber wie seinen Briefe zeigen, führt er seine neue Existenz auf die Gabe des Heiligen Geistes zurück.

Die Bekehrungsgeschichte der Familie des Kornelius beschreibt auch das freie Wirken des Heiligen Geistes (Apg 10,1-11,18). Es ist die erste Gelegenheit, bei der das Evangelium die Grenzen des Judentums durchbricht. Gott hat dem Petrus drei Mal eine Vision oder Gesicht gezeigt, um ihm klarzumachen, dass dieser Weg des Evangeliums seinem Willen entspricht. Aber das allein reichte nicht aus. Während der Predigt des Petrus werden die Zuhörer vom Heiligen Geist ergriffen, sodass es auch für die Begleiter des Petrus keinen Zweifel gibt, dass die Heiden den Heiligen Geist empfangen haben und darum getauft werden können.

Die Begegnung des Paulus mit den Johannesjüngern in Ephesus (Apg 19,1-7) gehört schließlich zu den klassischen Belegstellen in der Apostelgeschichte. Sie werden dem Paulus als Jünger vorgestellt. Paulus fragt sie: „Habt ihr den Heiligen Geist empfangen, nachdem ihr gläubig geworden seid?“ (Apg 19,2). Diese Jünger hatten die Botschaft Johannes des Täufers gehört, ihr innerlich zugestimmt und das mit der Taufe des Johannes unterstrichen. Paulus muss ihnen zunächst das Evangelium von Jesus Christus verkündigen. „Als sie es aber gehört hatten, ließen sie sich auf den Namen des Herrn Jesus taufen; und als Paulus ihnen die Hände aufgelegt hatte, kam der Heilige Geist auf sie, und sie redeten in Sprachen und weissagten“ (Apg 19,5+6).

6.12 Ohne das Wirken des Heiligen Geistes gibt es kein Christsein

Donald Guthrie schreibt in seiner „Theologie des Neuen Testaments“ S. 551: Paulus geht von der Grundsicht aus, dass es ohne das Wirken des Heiligen Geistes kein Christsein gibt. Paulus schreibt zu den Thessalonichern: „Denn Gott hat uns nicht zur Unreinheit berufen, sondern in Heiligung. Deshalb nun, wer (dies) verwirft, verwirft nicht einen Menschen, sondern Gott, der auch seinen Heiligen Geist in euch gibt“ (1Thess 4,7+8). Durch das Partizip Präsens beschreibt Paulus eine gegenwärtige Erfahrung, die alle Gemeindeglieder machen. Dem entspricht, dass er den Korinthern schreibt, sie seien alle durch einen Geist zu einem Leib getauft (1Kor 12,13), d.h. durch Geistempfang und Taufe Glieder am Leib des Christus geworden. Die deutlichste Stelle ist 1Kor 12,3, nach der es kein Bekenntnis zu Jesus Christus als dem Herrn gibt ohne den Heiligen Geist. Dem entspricht die negative Kehrseite, die in Röm 8,9 formuliert ist: „Wer den Geist Christi nicht hat, gehört nicht zu ihm.“

Nach 1Kor 3,16 sind die Christen von Korinth der Tempel Gottes, in dem der Geist Gottes wohnt. Das wird in 1Kor 6,19 auf die einzelnen Christen angewandt, deren Körper ein Tempel des Heiligen Geistes genannt wird. Ein nächstes Bild wird von Paulus verwendet, nämlich das Siegel, mit dem ein Dokument als amtlich gültig bestätigt wird. So hat Gott den Christen von Korinth sein Siegel aufgedrückt, indem er ihnen als Garantie den Geist gegeben hat (2Kor 1,22). Das wiederholt Paulus noch einmal in 2Kor 5,5. Dasselbe Bild taucht in Eph 1,13+14 auf, wo das Gläubigwerden beschrieben wird als „versiegelt worden mit dem Heiligen Geist, der verheißen ist.“ Ein drittes Bild verwendet Paulus in 2Kor 3,3: Die Christen von Korinth sind ein Brief, der mit dem Geist des lebendigen Gottes in menschliche Herzen geschrieben worden ist.

Zwischenergebnis:

Es kann auch nach Paulus kein Zweifel daran bestehen, dass es ein Christsein ohne Empfang des Heiligen Geistes nicht gibt. Darum soll jeder Lebensbereich eines Christen vom Heiligen Geist bestimmt werden.

6.13 Der Begriff „Wiedergeburt“

In der Geschichte vom Gespräch Jesu mit Nikodemus (Joh 3,1ff) tritt an die Stelle der sonst für das Christwerden verwendete Begriffe „sich bekehren“, „gläubig werden“, „das Wort annehmen“ ein für Johannesschriften typischer Begriff „von neuem oder von oben geboren werden.“ Das Gespräch mit Nikodemus kreist um diesen Begriff der Wiedergeburt. Er ist nicht zu verwechseln mit Reinkarnation. Der Begriff „Wiedergeburt“ beschreibt die Erneuerung des menschlichen Lebens von Grund auf bei Beibehaltung der Identität und ihrer Ausdrucksformen (Leib, Seele, Geist). Diese Erneuerung bezeichnet nach Johannes das Christwerden. Dafür ist der Geistempfang unverzichtbar (Joh 3,5). Nur der Geist Gottes kann aus einem Leben ohne Gott das Leben eines Kindes Gottes machen (vgl. 1Joh 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18).

Ergebnis:

Alle einschlägigen Stellen des NT belegen: Wir werden zu Christen nur durch den Empfang des Heiligen Geistes, der unverfügbar ist und den einzelnen Menschen einen ihnen angemessenen Zugang zum Glauben eröffnet.

6.14 Geist der Einheit und der Unterschiedenheit: Liebe

Die neutestamentlichen Schriften betonen, dass der Geist die Einheit wirkt, wobei diese Einheit aber nirgends als Einerleiheit oder Uniformität dargestellt wird. Der Heilige Geist bewirkt an Pfingsten, dass alle Menschen die Apostel in ihrer je eigenen Sprache verstehen.

In der alttestamentlichen Erzählung vom Turmbau zu Babel wird die Vielzahl der Sprachen negativ gewertet und als Strafe Gottes gedeutet. Der Pfingstbericht gibt der gleichen Vielzahl aber – als Unterschiedenheit in der Einheit – einen positiven Sinn und bewirkt so eine fundamentale Umkehr in der Wertung.

Paulus betont ferner, der eine Geist wirke verschiedene Gnadengaben (1Kor 12,4-11.28-31). Er veranschaulicht diesen Gedanken mit dem Bild des Leibes. Alle Gläubigen bilden durch den Geist einen Leib, aber in diesem einen Leib gibt es unterschiedliche Glieder, die ihre je eigene unverwechselbare Aufgabe haben (1Kor 12,12-27; Röm 12,4-8).

Die Menschen können aus eigener Kraft entweder Zerstreuung (bis zur Anarchie) oder Uniformität (bis zum Totalitarismus) schaffen. Wo sich hingegen eine Einheit in Vielfalt findet, dort zeigt sich deutlich das Wirken des göttlichen Geistes. Das sichtbarste Zeichen für seine Gegenwart ist deshalb – über alle besonderen Zeichen hinaus – die lebendige Einheit der Gläubigen in der Liebe (vgl. Joh 17; Apg 2,46; 1 Kor 13; 14,24f; Gal 5,13-26), durch die die neue Sammlung der Menschen bewirkt wird (vgl. AT und Botschaft Jesu).

6.15 Geist der Wahrheit und der Freiheit

Obwohl die Jünger bereits vom irdischen Jesus mit einer Mission betraut und vom Auferweckten nochmals ausdrücklich in die Welt gesandt worden waren, begann ihre eigentliche Wirksamkeit erst mit Pfingsten. Der Geist gab ihnen die Kraft, einerseits Jesus und seiner Botschaft treu zu bleiben und anderseits ohne sklavische Abhängigkeit in Freiheit neue Wege zu gehen.

Das Johannesevangelium betont besonders deutlich, dass der Geist nichts wesentlich Neues bringt, sondern nur immer tiefer in die Wahrheit Christi einführt (Joh 14,26; 16,13). Der wahre Geist ist dort am Werk, wo Christus als der Gekreuzigte und Auferweckte (1Kor 12,3) und als der fleischgewordene Sohn Gottes (l Joh 4,2; 5,6) bekannt wird.

Der Geist der Treue zu Christus ist zugleich der Geist der Freiheit. Paulus spricht nachdrücklich von dieser Freiheit und beschreibt sie einerseits als Freiheit vom Gesetz (Röm 7,1-6; Gal 4,26-31) und anderseits als Befreiung von den Mächten der Sünde und des Todes (Röm 6,7.15-23; 8,2; Gal 4,13f).

Die Treue zu Christus bei gleichzeitiger Freiheit manifestiert sich beispielhaft beim Übergang zur Heidenmission. Die Apostelgeschichte schildert, wie Petrus durch das Herabkommen des Geistes über Heiden gegen sein spontanes Empfinden dazu bekehrt wurde, auch Heiden zu taufen (Apg 10,1-48).

6.16 Freimut und Öffentlichkeit

Wieso muss neben der Freiheit der Freimut als besondere Wirkung des Heiligen Geistes erwähnt werden? Die biblischen Schriften bezeugen, dass die Öffentlichkeit eine Eigengesetzlichkeit hat. So heißt es etwa im Johannesevangelium, dass viele Juden zwar in ihrem Herzen an Jesus glaubten, aber nicht öffentlich zu ihm zu stehen wagten, weil sie die Ehre bei den Menschen mehr liebten als die Ehre bei Gott (Joh 12,37-43; vgl. Lk 16,14f). Aus Menschenfurcht hat auch Petrus seinen Herrn verraten (Mk 14,66-72 par; Joh 18,17.25-27), und aus dem gleichen Grund haben die anderen Jünger ihn in seiner Leidensstunde verlassen, obwohl sie beim letzten Mahl seinen Leib empfangen hatten (Mk 14,5O par; Joh 16,32). Aus Furcht vor den Juden haben die Jünger sich sogar noch an Ostern hinter verschlossenen Türen versammelt (Joh 20,19).

Verlangen nach Ehre und Menschenfurcht bewirken folglich, dass die Menschen in der Öffentlichkeit oft ganz anders handeln als sie in ihrem Herzen möchten. Daraus entsteht die „Eigengesetzlichkeit“ der Öffentlichkeit. Ihr Bann – die Menschenfurcht – kann nach neutestamentlichem Zeugnis nur durch den Heiligen Geist überwunden werden. Der Freimut (parrésia) ist deshalb eine besondere Gabe des Geistes (Apg 2,29; 4,13.29.31; 28,31; 3,6.12; Eph 6,19; Phil 1,20).

Der Geist des Freimuts ist zugleich der Beistand für Verfolgte. Das Johannesevangelium nennt ihn deshalb den Parakleten; damit ist sowohl jener Beistand gemeint, der den Jüngern zur Erkenntnis der Wahrheit hilft (Joh 14,26; 16,13), als auch jener Tröster, der den Verfolgten zur Seite steht (Joh 15,18-27) und jene Verfolger überführt (Joh 16,7-10), die nicht wahr haben wollen, dass sie Verfolger sind (vgl. Sündenbockmechanismus).

6.17 Der Geist des Friedens

Die verschiedenen Wirkungen des Geistes haben ein einziges Ziel: den Frieden zwischen Gott und den Menschen und unter den Menschen wieder herzustellen. – Fast alle neutestamentlichen Briefe beginnen mit dem Segenswunsch: Gnade sei euch und Friede von Gott dem Vater (Röm 1,7; 1Kor 1,3; 2Kor 1,2; Gal 1,3; Eph 1,2; Phil 1,2; Kol 1,2; 1Thess 1,1; 2Thess 1,2; 1Tim 1,2; 2Tim 1,2; Tit 1,4; Phlm 3; 1Petr 1,2; 2Petr 1,2; Jud 2; 2 Joh 3; 3 Joh 15; Offb 1,4). Mit Gnade (charis) ist die Gabe des Geistes gemeint, so dass die Formel „Gnade und Friede“ alles zusammenfasst, was die neutestamentlichen Briefschreiber den jeweiligen Gemeinden wünschen.

Bereits Jesus hat – gemäß dem Johannesevangelium – seinen Jüngern beim Abschiedsmahl durch die Verheißung des kommenden Beistandes den Frieden hinterlassen (Joh 14, 25-27; vgl. 20,21f). Nach Paulus geht das Trachten des Heiligen Geistes ganz auf Leben und Friede (Röm 8,6; vgl. 14,19; Gal 5,22). Gott ist ein Gott des Friedens (Röm 15,33; 16,20; 1 Kor 14,33; 2 Kor 13,11; Phil 4,9; 1Thess 5,23; 2Thess 3,16; Hebr 13,20), der seine Liebe und seinen Frieden durch den Heiligen Geist in die menschlichen Herzen ausgießt (Röm 5,1-5; 15,13; Phil 4,7; Kol 3,15).

6.18 Zusammenfassung: Geist als die Frucht der Erlösung

Die verschiedenen Wirkungen des Geistes zeigen, dass durch ihn das neue Leben ermöglicht werden soll. Er ist deshalb die eigentliche Frucht der Erlösung. Diese zeigt sich als:

• Befreiung von den Mächten der Sünde und des Todes (Röm 6,7-23; 8,2; Gal 3,13f).
• Aufbau des neuen Gottesvolkes (Glaube, Liebe, Freiheit, Einheit, Freimut, Friede).
• Angeld der kommenden Herrlichkeit (2Kor 1,22; 5,5; Eph 1,14).

Im Alten Bunde offenbarte sich Gott, indem er eine neue Sammlung des geschlagenen Volkes durch seinen Geist verheißen hat. Jesus erhob den Anspruch, dass mit ihm die alten Verheißungen in Erfüllung gehen. Durch die Botschaft von der nahen Gottesherrschaft wollte er das versprengte Volk im Namen seines Vaters sammeln. Der Widerstand der Welt führte ihn aber ans Kreuz. Doch gerade von dort her wurde der Geist des Lebens, der Liebe und des Friedens frei (Joh 19,34). Das von ihm angekündigte Reich Gottes ist deshalb dort zeichenhaft unter den Menschen gegenwärtig, wo durch seinen Geist ein Raum des Friedens und der Gerechtigkeit geschaffen wird: „Denn das Reich Gottes ist nicht Essen und Trinken, es ist Gerechtigkeit, Friede und Freude im Heiligen Geist… Lasst uns also nach dem streben, was zum Frieden und zum Aufbau (der Gemeinde) beiträgt“ (Röm 14,17-19).

7 Zusammenfassende Überlegungen zum Geist im Neuen Testament

Wenn man die verschiedenen Zeugnisse zum Heiligen Geist im Neuen Testament überblickt, so lassen sich im Hinblick auf Ihn sechs Merkmale angeben:

Der Heilige Geist ist der Geist Jesu und er lässt uns offen werden für Jesus – Er macht Jesus für die Gemeinde lebendig.

Gottes Geist ist real, aber unverfügbar. Die urchristliche Gemeinde lebte aus seinem Geschenk und rechnete mit ihm; zugleich wusste sie jedoch, dass der Geist weht, wie er will.

Der Geist schenkt Freiheit, ohne in die Beliebigkeit zu führen. Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit von aller Gesetzlichkeit – Freiheit zum verbindlichen Gehorsam des Vertrauens Gott gegenüber.

Der Heilige Geist macht Menschen gemeinschaftsfähig und schafft Ge­meinde. Er macht die Charismen in ihrer Verschiedenheit dienstbar für das große Ganze einer geistlichen Gemeinschaft.

Der Heilige Geist führt die einzelnen Glaubenden wie die Gemeinschaft der Glaubenden. Er lässt Weisungen bis in ganz praktische Fragen hinein zu­kommen und hält Menschen für Gottes Wirken beweglich und offen.

Der Geist lehrt Menschen auf die Zukunft Gottes zu hoffen. Bei aller Ein­weisung in ein verantwortliches Leben in der Gegenwart hält er doch die Gewissheit und Sehnsucht auf die volle heilvolle Vollendung dieser Welt durch das Gericht Gottes hindurch wach.

Zu einem Überblick über die pneumatologische Frage im NT gehört zumindest eine Erwähnung der trinitarischen Frage: Der Geist ist der Geist Gottes und Jesu. Im NT eine Trinitätslehre erwarten zu wollen, wie sie auf den Konzilien späterer Jahrhunderte erarbeitet wurde, wäre meines Wissens anachronistisch. Der Grund für die dabei verhandelten Fragestellungen ist jedoch bereits im NT gelegt: Nach Mt 28,18-20 gibt der auferstandene Christus den Befehl, im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes zu taufen. Auch Paulus deutet ein trinitarisches Denken an, wenn er etwa in 2Kor 13,13 den abschließenden Gruß an die Gemeinde trinitarisch formuliert oder wenn er in 1Kor 12,4-6 die Charismen trinitarisch begründet. Die oben erwähnten Paraklet – Sprüche im Johannesevangelium lehren den Geist am ausgeprägtesten als eine Person in dem Sinne zu verstehen, dass er ein eigenes Willenszentrum hat und dass er in der Geschichte wirkt. In diese Richtung weist auch die Formulierung in Apg 16,6, nach der Paulus und seine Reisegefährten vom Heiligen Geist an der Weiterreise in der Provinz Asia gehindert wurden. Die Offenbarung gibt den Geist Gottes als kommunikative Brücke zwischen Gott, dem erhöhten Herrn und der Gemeinde zu verstehen. In dem allem kommt niemals die Gefahr eines Glaubens an drei Götter auf. Der Geist wirkt nicht gegen den Vater und seine Heilstat im Kreuz und in der Auferstehung Jesu. Aber er verbürgt die Gegenwart Gottes und die Gegenwart Jesu Christi in der Geschichte der Gemeinde und Welt.

Man hätte in der Anleitung dieser Vorlesungen Verständigungsprobleme nennen sollen, welche die Beschäftigung mit der Frage nach dem Heiligen Geist belasten. Es ist leider aus gewissen Überlegungen nicht geschehen. Am Ende der Vorlesungen muss man jedoch auf diese eingehen:

Die Auseinandersetzung mit dem Problem hellenistischer Überfremdung des Glaubens- und Geistverständnisses beginnt bereits im NT. Paulus wehrt sich gegen diese Überfremdung. Der Geist wirkt bis in die Leiblichkeit des Menschen hinein. Im Charisma der Heilung z.B. bezieht sich Gottes Geist wesentlich auf diese Leiblichkeit. Und der Geist Gottes wirkt in die Geschichte hinein, indem er diese gestaltet. Gott wurde Mensch in Jesus Chris­tus, dem Geistträger schlechthin, um durch ihn die gefallene Schöpfung zu erretten. Geist wird Leib – das ist eine klare Absage an ein leibfeindliches Geistverständnis.

Das zweite Verständigungsproblem sahen wir in der Unverfügbarkeit. Diese ist zweifellos gegeben. Das NT schließt jede Form der Manipulation des Geistes aus; auch die Bitte um den Geist wäre in diesem Sinne missverstanden. Nebulös ist das Wirken des Geistes Gottes deswegen noch lange nicht. Zum einen hat er sich im Wirken des gekreuzigten und auferstandenen Herrn heilvoll festgelegt. Gott hat uns im Hinblick auf seinen Heilswillen nicht im Unklaren gelassen. Zum ändern hat er uns seine Verheißungen gegeben, dass er denen, die glauben und getauft sind, seinen Geist schenkt. Das führt die Glaubenden zu immer neuer Erwartung im Hinblick auf den Geist Gottes und zur Hoffnung auf sein Wirken in dieser Zeit und in Ewigkeit.[35]

V Die Gewissheit des Heils und die Erneuerung des Lebens

1 Die Heilsgewissheit

Leider ist der Begriff „Heilsgewissheit kein biblischer Begriff. Die damit gemeinte Sache ist im NT vorhanden, wenn man gewisse inhaltliche Vorgaben klärt. Die Dogmatik unterscheidet beim Begriff der Heilsgewissheit zwischen securitas (Sicherheit) und certitudo (Gewissheit).

Gewissheit des Glaubens entsteht durch das Hören und Erfahren des Evangeliums: In der Begegnung Jesu mit der Ehebrecherin (Joh 8, 1-11) fragt er die Frau: „Hat dich niemand verurteilt?“, und sie antwortete „Niemand, Herr“. Darauf sagte Jesus: „So verurteile ich dich auch nicht.“

Gewiss werden – das heißt, von tödlichen Anklagen freigesprochen werden und Entlastung erfahren. In seinem Zentrum zielt das Evangelium darauf ab, dass der Mensch seinen Weg in Freiheit und Gewissheit gehen kann.

Die auf den Freispruch des Menschen zielende Redeweise ist in der Bibel von anderen Aussageformen unterschieden. Die reformatorische Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium versucht diesem Sachverhalt gerecht zu werden, indem sie die unterschiedlichen Sprachformen und Intentionen im göttlichen Reden wahrnimmt!

Jesus warnt die Pharisäer in Mt 23 vor einer Heilssicherheit, die den Christen unverlierbar gehört, und vor allem auch in einigen seiner Gleichnisse. Die Bilder vom Wettkampf, die Paulus gerne verwendet, schließen ein solches Heilsverständnis aus. Am ehesten könnte mit den Johannesschriften so etwas wie Heilssicherheit begründet werden (vgl. Joh 3,36; 5,24). Bei näherem Hinsehen zeigt sich aber, dass das bereits überwundene Gericht mit dem gelebten Glauben an Jesus Christus begründet wird (vgl. Joh 15,1-8).

Anders ist es mit certitudo (Gewissheit), die aufgrund der Zusagen und des Handelns Gottes entsteht. Für sie gibt es im Zusammenhang mit dem Heiligen Geist vor allem im Römer 8 manche Belege. Paulus schreibt, dass die Lebensordnung des Geistes den Glaubenden durch Jesus Christus von dem Gesetz der Sünde und des Todes befreit hat (Röm 8,2). Der Geist Gottes bezeugt unserem Geist, dass wir Gottes Kinder sind (Röm 8,16). So ist das symmartyrein tini zu übersetzen und nicht „mit jemandem zusammen bezeugen“. Dieser Geist weckt das starke Vertrauen in die unverbrüchliche Liebe Gottes, das durch nichts zu erschüttern ist (Röm 8,31-39; vgl. 1Joh 3,1-10).

Ist das Fundament der Gewissheit des Heils der persönliche Rechtfertigungsglaube? Die Gewissheit des Heils gründet sich erstens auf der Liebe Gottes, denn die Liebe gehört zu den Grundbedürfnissen des Menschen. Paulus schreibt: „Denn die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben worden ist“ (Röm 5,5).

Es ist wissenschaftlich erwiesen, dass viele Kleinkinder, die im ersten Lebensjahr Mutterliebe entbehren müssen, sterben oder eine bleibende Geistesstörung davontragen. Psychiater Rene A. Spitz schreibt: In einem Findlingsheim wurden 91 Kinder vorzüglich ernährt und gepflegt. 27 Kinder starben dennoch an einer „fortschreitenden nervösen Erschöpfung, beginnend mit Appetit- und Schlaflosigkeit und endigend damit, dass sie auch gegen geringfügige Unpässlichkeiten keine Widerstandskraft mehr hatten. Die fehlende Liebe machte sie lebensunfähig“. Es wird weiter berichtet, dass 21 Kinder psychisch so geschädigt waren, dass man sie zu den Schwachsinnigen rechnen musste.

Psychiater Dr. William Glasser ergänzt in einem seiner Werke: Die Geisteskrankheiten wurzeln in der Nichtbefriedigung zweier grundlegender Bedürfnisse des Menschen: zu lieben und geliebt zu werden – und zu fühlen, dass er für sich selbst und für andere etwas wert ist. Werde eines dieser Bedürfnisse nicht befriedigt, komme es sehr leicht zu einem geistigen Zusammenbruch.

Die Liebe gehört zu den Grundbedürfnissen Gottes, das heißt mit anderen Worten: Gott kann nicht, nicht zu lieben: „Der Herr ist ihm von ferne erschienen: „Ja, mit ewiger Liebe habe ich dich geliebt; darum habe ich dir (meine) Güte bewahrt“ (Jes. 31,3). Die Liebe Gottes wendet sich der gottfernen, „Zugrundegehenden“ (Joh. 3,16) Welt zu, um ihr neues Leben zu geben. Das Ausmaß dieser Liebe Gottes wird daran sichtbar, dass er seinen Sohn selber hingibt. Diese Liebe ist an Größe und Weite, an Tiefe und Intensität nicht zu überbieten. In dieser am Kreuz zu sehenden Liebe ist der neue Anfang gesetzt, der das neue Leben, die neue Geburt, die neue Existenz ermöglicht.

Empfangend, glaubend gilt es die Liebe Gottes anzunehmen, aufzunehmen, sich von ihr ergreifen und umhüllen zu lassen, sie in sich zuzulassen. Dies geschieht dadurch, dass Menschen auf den erhöhten Jesus, auf den Gekreuzigten sehen und dort das Herz Gottes entdecken, die Mitte der Welt, die Wahrheit über sich und das Leben (Josef Heer). Diese menschliche Reaktion auf das Liebeshandeln Gottes wird durch das Wort „Glauben“ ins Blickfeld gerückt: „… damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren gehe, sondern ewiges Leben habe“ (Joh. 3,16b; vgl. Röm. 5,1-5).

Die Gewissheit des Heils gründet sich zweitens auf den Zusagen Gottes. Die Zusage der Gotteskindschaft: „… so viele ihn aber aufnahmen, denen gab er das Recht, Kinder Gottes zu werden, denen, die an seinen Namen Glauben“ (Joh. 1,12). Gott hat „uns in ihm (Christus) auserwählt vor Grundlegung der Welt … zur (Kindschaft) Sohnschaft durch Jesus Christus für sich selbst… und versiegelt … mit dem Heiligen Geist der Verheißung. Der ist das Unterpfand unseres Erbes, auf die Erlösung (seines) Eigentums zum Preise seiner Herrlichkeit“ (Epheser 1,4-5).

Die Zusage der Gemeinschaft: „Es soll niemand vor dir standhalten (können) alle Tage deines Lebens. …ich werde dich nicht aufgeben und dich nicht verlassen“ Jos. 1,5; vgl. Hebr. 13,5-6; 1Kor. 1,9).

Die Zusage der Geborgenheit: „… ich gebe ihnen ewiges Leben, und sie gehen nicht verloren in Ewig­keit, und niemand wird sie aus meiner Hand rauben. Mein Vater, der sie mir gegeben hat, ist größer als alle, und niemand kann sie aus der Hand meines Vaters rauben. Ich und der Va­ter sind eins“ (Joh. 10,28-31).

Die Zusage der Sicherheit: „… so spricht der Herr, der dich geschaffen und … dich gebildet hat …: Fürchte dich nicht, denn ich habe dich erlöst! Ich habe dich bei deinem Namen gerufen, du bist mein. Wenn du durchs Wasser gehst, ich bin bei dir, und durch Ströme, sie werden dich nicht überfluten. Wenn du durchs Feuer gehst, wirst du nicht versengt werden, und die Flamme wird dich nicht verbrennen“ (Jes. 43,1-2).

Die Zusage des ewigen Lebens: „Und dies ist das Zeugnis, dass Gott uns ewiges Leben gegeben hat, und dieses Leben ist in seinem Sohn. Wer den Sohn hat, hat das Leben; wer den Sohn nicht hat, hat das Leben nicht“ (1Joh. 5,11-12).

Drittens: Die Gewissheit des Heils gründet sich auf der historischen Tatsache des Todes und der Auferstehung Jesu Christi.

Überlieferung: „Denn ich habe euch vor allem überliefert, was ich auch empfangen habe, dass Christus für unsere Sünden gestorben ist nach den Schriften; und dass er begraben wurde und dass er auferweckt worden ist am dritten Tag nach den Schriften; und dass er Kephas erschienen ist, dann den Zwölfen. Danach erschien er mehr als fünfhundert Brüdern auf einmal, von denen die meisten bis jetzt übrig geblieben, einige aber auch entschlafen sind. Danach er­schien er Jakobus, dann den Aposteln allen; zuletzt aber von allen, gleichsam der unzeitigen Geburt, erschien er auch mir“ (1Kor. 15,3-8).

Objektives Wissen – das leere Grab: „… Maria Magdalena und Maria, die (Mutter) des Jakobus und Salome … kommen sehr früh … zu der Gruft. … Und als sie aufblickten, sehen sie, dass der Stein zurückgewälzt ist, … und entdecken, Jesus „ist nicht hier“ (Markus 15,1.4.6). Paulus schreibt: „Es ist nicht allein (Abrahams wegen) geschrieben, dass es ihm zugerechnet worden ist, sondern auch unseretwegen, denen es zugerechnet worden soll, die wir an den glauben, der Jesus, unseren Herrn aus den Toten auferweckt hat, der unserer Übertretungen wegen dahingegeben und unserer Rechtfertigung wegen auferweckt worden ist“ (Röm 4,23-25).

Subjektive Folgerung: „… wenn aber Christus nicht auferweckt ist, so ist also auch unsere Predigt inhaltslos, inhaltslos … auch … (der) Glaube;“ … die Jünger Jesu wären „als falsche Zeugen Gottes erfunden“. … „Der Glaube (der Christen wäre) nichtig“, sie wären immer noch in ihrer unvergebenen Schuld; die Verstorbenen wären verloren gegangen und die Glaubenden wären „die elendsten von allen Menschen“ (1Kor. 15,14.15a.17-19). „Nun aber ist Christus aus den Toten auferweckt“ und durch ihn (kam) „die Auferstehung der Toten“ (1Kor. 15,20f.). Ferner lesen wir beim Paulus: Wenn aber der Geist dessen, der Jesus aus den Toten auferweckt hat, in euch wohnt, so wird er, der Christus Jesus aus den Toten auferweckt hat, auch eure sterblichen Leiber lebendig machen wegen seines in euch wohnenden Geistes“ (Röm 8,11).

Die Zusammenfassung: (1). Der Glaubende erlebt die Liebe Gottes als Nestwärme, indem er sich ihr zuwendet, sie an- und aufnimmt, sich von ihr ergriffen (vgl. 2Kor. 5,14) und umhüllt weiß. (2). Der Glaubende vertraut den Zusagen Gottes und vertraut sich ihnen an. (3). Die historische Tatsache des Todes und der Auferstehung Jesu Christi sind die Garanten, dass der Glaube des Christen nicht inhaltslos ist (1Kor. 15,14).

2 Die Heilsgewissheit und die reformatorische Theologie

(1). Die reformatorische Theologie betont die Zusammengehörigkeit von Glaubensgewissheit, Gottesgewissheit und Heilsgewissheit. Gewissheit ist deshalb in unseren Überlegungen nicht zuerst als das Verhältnis des Menschen zu sich selbst verstanden, sondern das Vertrauen des Menschen auf die göttliche Verheißung (promissio und fides).

(2). Die Gewissheit kommt zum Glauben nicht als ein Zweites hinzu. Vielmehr schließt der Glaube Gewissheit unabdingbar in sich ein. Das unbedingte Zutrauen zu Gott aber erschließt sich im Glauben an Jesus Christus. Denn an Gott glauben heißt nichts anderes, als das Leben, Sterben und Auferstehen Jesu Christi als Gottes an uns ergehende Anrede zu vernehmen.

(3). Glaubensgewissheit kann nicht meinen, dass dem, der zu dieser Gewissheit gelangt ist, nichts Schmerzliches mehr passieren könnte. „Die Not der Welt wird dem Glaubenden nicht abgenommen, eher vermehrt, denn er ist erschrockener, sehender, wenn er Teil hat an Gottes Leiden an der Welt.“ (Traugott Koch: Mit Gott leben, Tübingen 1989, 136). Die Gewissheit des Glaubens ist tiefer Anfechtung nicht zu entziehen.

(4). Glaube ist keine Leistung, auf die ich stolz sein könnte. Dass ich glaube, hat seinen Grund allein in Gottes Barmherzigkeit, die mir in Christus begegnet. M. Luther hat dies in seiner Erklärung zum 3. Glaubensartikel in die Worte gefasst: „Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an meinen Herrn Jesus Christus glauben oder zu ihm kommen kann, sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet …“. Gottes Gnade ist keine Selbstverständlichkeit, sondern überraschendes Widerfahrnis. Mit Glaubensgewissheit ist deshalb keine Sicherheit (securitas) gemeint, die sich stolz über den anderen erhebt.

(5). Glaubensgewissheit kommt nicht durch Selbstbetrachtung zustande. Sie hat ihren Grund nicht in der Gläubigkeit des Menschen und lässt sich durch Selbstbeobachtung nicht erreichen.

(6). Erst wenn das Heil allein in Gottes Hand liegt und nicht in den Hand des Menschen, kann es gewiss sein. Die Theologie spricht vom „extra nos“ (außerhalb von uns) des Heils. Das Großartige und zugleich Ärgerliche des Evangeliums liegt darin, dass es Christus allein Ursache und Grund unseres Heils sein lässt. Hinter unserer Glaubensgeschichte stehen nicht wir selbst. Gottes zuvorkommende und erwählende Liebe weckt und erhält unseren Glauben.

(7). Deshalb konnte Luther gegen Erasmus darauf drängen, dass es die Art des christlichen Herzens ist, an „entschiedenen Behauptungen“ (assertiones) seine Freude zu haben. „Der Heilige Geist ist kein Skeptiker und hat nicht Zweifelhaftes oder (bloße) Meinungen in unsere Herzen geschrieben, sondern entschiedene Behauptungen, die gewisser und sicherer sind als das Leben selbst und alle Erfahrung“ (M. Luther: WA 18, 605, 32 – 34).[36]

2 Die Fülle des Geistes.

Der Begriff „Geistesfülle“ kommt im NT ebenso wenig vor wie der Begriff „Geistestaufe“. Fülle (pleroma) wird im NT nicht im Zusammenhang mit dem Heiligen Geist verwendet, wohl aber in anderen Verbindungen:

Röm 11,25: Fülle der Heiden;

Eph 4,13: Fülle Christi;

Gal 4,4: Fülle der Zeiten.

Der Heilige Geist wird im NT mit Verben oder Adjektiven verbunden, die Fülle beschreiben:

z.B. mit dem Heiligen Geist erfüllt werden (pleroo in Apg 13,52; Eph 5,18 oder pimplemi Lk 1,15.41.67; Apg 2,4; 4,8.31; 9,17; 13,9).

Das Adjektiv „voll“ (pleres) wird mit dem Heiligen Geist verbunden in Lk 4,1; Apg 6,3.5; 7,55; 11,24.

Was ist mit diesen Wortenverbindungen gemeint?

Was jemanden erfüllt, das bewegt ihn, das bestimmt ihn, das ist die Mitte seines Lebens. Seine Gedanken, Empfindungen und Entscheidungen werden davon geleitet. Angewandt auf den Heiligen Geist bedeutet das: Er ist die bestimmende Kraft im Leben dieser Menschen. Von ihm lassen sie sich führen (Röm 8,14). Aus seiner Kraft handeln sie. Er befähigt sie zum Lob Gottes.

Der Heilige Geist verändert das Leben von Menschen entsprechend den Zielen Gottes. Darum fordert Paulus die Christen auf, sich diesem Wirken des Geistes auszusetzen (Eph 5,18).

3 Die Erneuerung durch den Heiligen Geist

Der Begriff „Erneuerung“ hat in pfingstlerisch-charismatischen Kreisen eine enorme Bedeutung. Man meint damit die „Geisterneuerung“, „Tauferneuerung“ oder „Firmerneuerung“. Solche Erfahrungen werden vermittelt in Gebetsgruppen, Glaubenskursen, Konferenzen und Tagungen. Menschen müssen sich nach solcher Erneuerung sehnen, im Glauben viel von Gott erwarten, zur Neuorientierung ihres Lebens bereit sein, aktiv um die Erfahrung der Kraft des Heiligen Geistes bitten und offen für besondere Geistesgaben sein, um diese Erneuerung auch tatsächlich zu erleben. Menschen aus der Erneuerungsbewegung berichten, dass sie mit dem Heiligen Geist – manchmal körperlich spürbar – durchdrungen wurden und seitdem die Gegenwart des Heiligen Geistes in ihrem Leben erfahren. Daraus ergibt sich für sie eine tiefe Gewissheit der eigenen Rettung, Mut zum Bekennen des Glaubens, Vollmacht im geistlichen Dienst, Geistesgaben für diesen Dienst, lebendiges Gebet, Verlangen nach Lob und Anbetung Gottes, Liebe zur Heiligen Schrift, Neuentdeckung der Gemeinde als Leib Christi.

Wir fragen uns: Entspricht dieses Verständnis der Erneuerung durch den Heiligen Geist den Aussagen des Neuen Testaments? Welche Erfahrungen gelebten Glaubens haben die Apostel mit dem Wirken des Heiligen Geistes verbunden? Was ist durch diese Erfahrungen in ihrem Leben neu geworden?

4 Die Erneuerung des Lebens

Paulus schreibt in Römer 8, welche gewaltige Veränderung durch das Wirken des Heiligen Geistes in das Leben hineinkommt.

(1) Der Heilige Geist befreit von den versklavenden Mächten der Sünde und des Todes: „Denn das Gesetz des Geistes des Lebens in Christus Jesus hat dich frei gemacht von dem Gesetz der Sünde und des Todes“ (Röm 8,2).

(2) Der Heilige Geist befähigt dazu, den für den Menschen guten Willen Gottes, wie er im mosaischen Gesetz beschrieben ist, zu erfüllen. „Denn das dem Gesetz Unmögliche, weil es durch das Fleisch kraftlos war, (tat) Gott, indem er seinen eigenen Sohn in Gleichgestalt des Fleisches der Sünde und für die Sünde sandte und die Sünde im Fleisch verurteilte, damit die Rechtsforderung des Gesetzes erfüllt wird in uns, die wir nicht nach dem Fleisch, sondern nach dem Geist wandeln“ (Röm 8,3+4).

(3) Der Heilige Geist eröffnet eine neue Lebensart: „Ich sage aber: Wandelt im Geist, und ihr werdet die Lust des Fleisches nicht erfüllen. … Wenn ihr aber durch den Geist geleitet werdet, seid ihr nicht unter Gesetz“ (Gal 5,16.18). Die neue Lebensart des Christen ist der bisherigen alten, die sich in der Feindschaft gegen Gott äußerte, frontal entgegengesetzt. „Denn, die, welche nach dem Fleisch sind, sinnen auf das, was des Fleisches ist; die aber, die nach dem Geist sind, auf das, was des Geistes ist. Denn die Gesinnung des Fleisches ist Tod, die Gesinnung des Geistes aber Leben und Frieden“ (Röm 8,5+6).

(4) Das Wohnen des Heiligen Geistes in einem Christen bedeutet Überwindung des Todes und Zugang zum Leben. „Ihr aber seid nicht im Fleisch, sondern im Geist, wenn wirklich Gottes Geist in euch wohnt. Wenn aber jemand Christi Geist nicht hat, der ist nicht sein. Ist aber Christus in euch, so ist der Leib zwar tot der Sünde wegen, der Geist aber Leben der Gerechtigkeit wegen. Wenn aber der Geist dessen, der Jesus aus den Toten auferweckt hat, in euch wohnt, so wird  er, der Christus Jesus aus den Toten auferweckt hat, auch eure sterblichen Leiber lebendig machen wegen seines in euch wohnenden Geistes“ (Röm 8,9-11).

(5) Der Heilige Geist führt zu einer Lebensgestaltung, die Kindern Gottes entspricht. „So sind wir nun, Brüder, nicht dem Fleisch Schuldner, um nach dem Fleisch zu leben; denn wenn ihr nach dem Fleisch lebt, so werdet ihr sterben, wenn ihr aber durch den Geist die Handlungen des Leibes tötet, so werdet ihr leben. Denn so viele durch den Geist Gottes geleitet werden, die sind Söhne Gottes. Denn ihr habt nicht einen Geist der Knechtschaft empfangen, wieder zur Furcht, sondern einen Geist der Sohnschaft habt ihr empfangen, in dem wir rufen: Abba, Vater! Der Geist selbst zeugt mit unserem Geist, dass wir Kinder Gottes sind. Wenn aber Kinder, so auch Erben Gottes und Miterben Christi, wenn wir wirklich mitleiden, damit wir auch mit verherrlicht werden“ (Röm 8,12-17).

Das Werk der Erneuerung hat begonnen, es ist aber nicht ein abgeschlossenes, sondern ein Werdeprozess und zwar vom inwendigen Menschen aus, was durch den Geist Gottes neugeschaffen worden ist im Menschen, dem ganzen, nach Christus gerichteten Personleben, das vom Geist Gottes beherrscht wird. Damit hat die Neuwerdungen begonnen, aber noch ist nicht alles neu geworden. In 2Kor 5,17 heißt es deshalb nicht: „es ist alles neu geworden“, sondern: „es ist Neues geworden“. Der ganze Satz lautet genau übersetzt: „Sonach, wenn jemand in Christo ist, (da) ist eine neue Schöpfung“. Für Schöpfung steht hier nicht ktisma = Geschaffenes, sondern ktisis = Schaffen, fortdauerndes Schöpfungswirken Gottes. „Das All aber aus Gott, der uns  mit sich selber versöhnt durch Christum und uns den Dienst der Versöhnung gibt“ (2Kor 5,18). Das Neuschaffen Gottes nimmt seinen Fortgang, indem der Dienst der Versöhnung eingeschaltet wird, nämlich der Dienst der Gemeinde.

5 Das Leben in der Freiheit des Evangeliums

Paulus ruft seine Leser in Galatien dazu auf, in der Freiheit Christi zu stehen. „Für die Freiheit hat Christus und freigemacht. Steht nun fest und lasst euch nicht wieder durch ein Joch der Sklaverei belasten“ (Gal 5,1). Die Freiheit des Evangeliums ist die Freiheit von dem Gesetz der Sünde und des Todes. „Denn das Gesetz des Geistes des Lebens in Christus Jesus hat dich frei gemacht von dem Gesetz der Sünde und des Todes“ (Röm 8,2). Ein Leben in Freiheit ist ein Leben, in dem der Glaube in der Liebe tätig wird (Gal 5,6). „Die Frucht des Geistes aber ist: Liebe, Freude, Friede, Langmut, Freundlichkeit, Güte, Treue, Sanftmut, Enthaltsamkeit“ (Gal 5,22).

Das Sündengesetz in meinen Gliedern kann nur durch ein stärkeres Gesetz, das des Geistes des Lebens in Christo Jesu verdrängt und besiegt werden. Zur wahren Freiheit gelangen wir nicht durch Emanzipation, durch billige Opposition und prahlerische Überheblichkeit, sondern in der Bindung an Christus, der uns wirklich frei macht. Die Bindung an Jesus ist keine mystisch-wortlose Einheit zwischen Jesus und uns. Im Gegenteil, Jesus selbst setzt erläuternd hinzu: „Wenn meine Worte in euch bleiben“. Diese wirksame Worte (rhemata) bestimmen unser ganzes Denken, Reden und Tun; sie erfüllen und formen uns, so dass wir wahrhaft in Jesu Namen beten können und die schrankenlose Zusage der Erhörung erhalten. Gott der Vater wird einzig dadurch verherrlicht, wenn Christen viel Frucht bringen (Joh 15,8).

6 Das Beten mit der Hilfe des Heiligen Geistes

Paulus schreibt in Röm 8,26+27: „Ebenso aber nimmt auch der Geist sich unserer Schwachheit an; denn wir wissen nicht, was wir bitten sollen, wie es sich gebührt, aber der Geist selbst verwendet sich (für uns) in unaussprechlichen Seufzern. Der aber die Herzen erforscht, weiß, was der Sinn des Geistes ist, denn er verwendet sich für Heilige Gott gemäß.“ Es geht hier um den Gedanken, dass Christen oftmals nicht wissen, was sie Gott angemessen von Gott erbitten sollen. Der Heilige Geist nimmt sich der Ratlosigkeit der Gläubigen an und vertritt die Anliegen der sprachlosen Beter so, dass sie von Gott erhört werden können. Der Heilige Geist ist nach Jesus „Beistand. der Geist der Wahrheit, den die Welt nicht empfangen kann, weil sie ihn nicht sieht noch ihn kennt. Ihr kennt ihn, denn er bleibt bei euch und wird in euch sein“ (Joh 14,16.17 vgl. 14,26). Dieser Beistand hält die Gottesbeziehung aufrecht, wenn wir selber keine Kraft mehr dazu haben.

Es ist kein Geheimnis, dass die Theologen aus den pfingstlerisch-charismatischen Kreisen in diesen Versen einen verborgenen Hinweis auf die Sprachenrede vermuten. Man kann dem kaum zustimmen. Der Textzusammenhang spricht von einem dreifachen Seufzen. (1) Die ganze Schöpfung seufzt: „… die ganze Schöpfung zusammen seufzt und zusammen in Geburtswehen liegt bis jetzt“ (Röm 8,22). (2) Christen seufzen: „… wir selbst, die wir  die Erstlingsgabe des Geistes haben, auch wir selbst seufzen in uns selbst und erwarten die Sohnschaft: die Erlösung unseres Leibes“ (Röm 8,23). (3) Der Heilige Geist seufzt: „… der Geist selbst verwendet sich (für uns) in unaussprechlichen Seufzern“ (Röm 8,26). Der Christ leidet unter der Vergänglichkeit seines Leibes, und der Heilige Geist übernimmt dieses Seufzen und bringt seine Ratlosigkeit vor Gott zur Sprache. Darin erweist er sich als der Stellvertreter Christi auf Erden.

Jesus meinte im Johannesevangelium, es sei für die Jünger besser, dass er heimkehre zum Vater, damit er den Helfer bzw. Beistand ihnen zusendet (Vers 7). Wer ist dieser Tröster? Wenn man an den Heiligen Geist denkt, so kommt man nicht darum herum auch die Dreieinigkeit, Dreifaltigkeit, Trinität, die eine Natur der drei Personen (Vater, Sohn und Heiliger Geist) in Gott in das Denken einzubeziehen. Dem Vater wird die Schöpfung, dem Sohn die Erlösung, dem Heiligen Geist die Heiligung zugesprochen.

Jesus sagte, dass es für alle das Beste sei, dass er zurück zum Vater gehe, weil der Heilige Geist, der Helfer und Beistand kommen werde, wenn er von ihnen gegangen ist. Solange Jesus Mensch war, konnten die Jünger ihn nicht überall mitnehmen. Denn nach jeder Begrüßung galt es wieder, Abschied zu nehmen. Solange Jesus in leiblicher Gestalt unter den Jüngern weilte, konnte er die Herzen aller Menschen nicht gewinnen, weil er wie sie an Zeit und Ort gebunden war. Für den Heiligen Geist gibt es solche Begrenzungen nicht. Er ist überall bei uns, weil er in uns Wohnung genommen hat (1Kor 6,19). Der heilige Geist geht eine ständige Gemeinschaft mit den Menschen ein und verleiht denen Kraft, welche die frohe Botschaft des Heils verkündigen (Apg 1,8). Der heilige Geist wird in Joh 16,7 Parakletos (Griechisch: πάράκλήτος) = Beistand genannt. Der Begriff ist in der klassischen griechischen Literatur als Helfer und Beistand vor Gericht bekannt, aber von der Tätigkeit vor Gericht her, der Vertretung der Sache eines anderen mit diesem Wort, versteht sich der Gebrauch von πάράκλήτος im Sinne von Fürsprecher. Jesus Christus wird in 1Joh 2,1 als Beistand oder Fürsprecher sündigender Christen dem Vater gegenüber bezeichnet. In Johannes 16,7-11 erscheint der Heilige Geist nicht als Verteidiger der Jünger Jesu vor Gott, sondern als ihr Sachwalter gegenüber der Welt. Der heilige Geist ist folglich der Anwalt, Sachwalter, Parteivertreter vor Gericht oder Behörden, besonders Rechtsanwalt, Patentanwalt usw. (– Anwaltsprozess, ein gerichtliches Verfahren, in dem sich die Prozessparteien kraft Gesetzes durch einen Rechtsanwalt vertreten lassen müssen). Die Rabbiner gebrauchten den Begriff πάράκλήτος in einem anderen Zusammenhang und lehrten: „Wenn jemand nach dem Richtplatze geführt wird, um gerichtet zu werden, so kann er, wenn er große Fürsprecher hat gerettet werden …, und das sind die Fürsprecher des Menschen: Umkehr und gute Werke“. „So ergibt die Wortgeschichte von πάράκλήτος für den ganzen Bereich der bekannten griechischen und hellenistischen Sprache außerhalb des NT das eindeutige Bild der aus dem Rechtsleben stammenden Vorstellung eines Anwalts, Beistands oder Fürsprechers bei der zuständigen Instanz.“

---

[1] C. H. Spurgeon: The Autobiography of Charles Spurgeon (Curts & Jennings), 1899, Vol. II: 226-27; zit. in Jack Deere, Überrascht von der Stimme Gottes, S. 95.

[2] Jack Deere, Charismatische Gemeinde-Erneuerung. Eine Zwischenbilanz, S. 7-9.

[3] Luther empfahl, Täufer und aufrührerische Bauern zu töten. Vgl. dazu Heinold Fast: Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier.

[4] Ein Luther-Zitat kann für den heutigen Umgang mit sog. „freien Gemeinden“ hilfreich sein: In seiner „Vorrede zur Deutschen Messe 1526 und Ordnung des Gottesdienstes“ schreibt Luther nämlich über die „dritte Weise“ des Gottesdienstes: „diejenigen, so mit Ernst Christen wollen sein…, müssten mit Namen sich einzeichnen und etwa in einem Hause alleine sich versammeln zum Gebet, zu lesen, zu taufen, das Sakrament zu empfangen und andere christliche Werke zu üben… Hie könnt man auch ein gemeinsames Almosen den Christen auflegen… Kürzlich, wenn man die Leute und Personen hätte, die mit Ernst Christen zu sein begehrten, die Ordnungen und Weisen wären bald gemacht. Aber ich kann und mag noch nicht eine solche Gemeinde oder Versammlung ordnen oder anrichten. Denn ich habe noch nicht Leute und Personen dazu…“ (Zit. nach der Münchner Ausgabe 3. Aufl.; Bd. 3, S. 130f. Vgl. WA 19 (75) 3ff.).

[5] Vgl. R. Lovelace, Theologie der Erweckung, S. 257f.

[6] Vgl. R. Lovelace, Dogmatik, Berlin 1962, S. 408ff.

[7] G. Baudler, „Vom „Hängebaum“ zum Kreuz. Der symbolgeschichtliche Hintergrund des Kreuzestodes Jesu und seine theologische Bedeutung.“ in: Geist und Leben, Heft 2/1998.

[8] G. Baudler, Das Kreuz. Geschichte und Bedeutung, Düsseldorf 1997, bes. 216-239.

[9] Vgl. R. Girard, Der Sündenbock, Zürich 1988, Originalausgabe: Le Bouc èmissaire, Paris 1982. Gerhard Barth, Der Tod Jesu Christi im Verständnis des Neuen Testaments, Neukirchen-Vluyn 1992. Hier stellt der Wuppertaler Exeget in einer Zusammenfassung jahrzehntelanger exegetischer Diskussionen dar, dass es in den neutestamentlichen Texten insgesamt neun unterschiedliche „Versuche, Jesu Tod zu verstehen“, gibt, so dass die Deutung dieses Todes als einer stellvertretenden Sühne nur ein „Versuch“ neben acht anderen ist.

[10] Vgl. DALFERTH, Ingolf U.: Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Tübingen 1994, 237-315

[11] William Barclay, Er wird euch einen Beistand geben. Das biblische Zeugnis vom Heiligen Geist, S. 36ff.

^[12] Vgl. Eckhard Etzold, Der heilige Atem -Physiologische und psychische Begleiterscheinungen der Glossolalie. http://bs.cyty.com/stjakobi/archiv/zungen.htm

[13] Vgl. E. Glenn Hinson u. a.: 2000 Jahre Zungenreden. Glossolalie in biblischer, historischer und psychologischer Sicht, Kassel 1968.

^[14] Vgl. Jedoch: H. Newton Malony / A. Adams Lovekin: Glossolalia. Behavioral Science Perspectives on Speaking in Tongues, New York / Oxford 1985.

^[15] Vgl. Heribert Mühlen: „Das Sprachengebet,“ in: Ders. (Hg.): Geistesgaben heute, Mainz 1982, S. 113-146. Ders.: Einübung in die christliche Grunderfahrung. Bd. 1, Mainz 19785. Jürgen Roloff: „Persönliche religiöse Erfahrung und Theologie des Kreuzes,“ in: Herausforderung: Religiöse Erfahrung. Vom Verhältnis evangelischer Frömmigkeit zu Meditation und Mystik. Herausgegeben von Horst Reller und Manfred Seitz, Göttingen 1980.

^[16] Vgl. L. M. Vivier-van Eetveldt: „Zungenreden und Zungenredner,“ in: Walter I. Hollenweger (Hg.): Die Pfingstkirchen, Stuttgart 1971, S. 183-205.

^[17] Vgl. H. K. Rose: „Die Psychosomatik der Kranken mit normokalzämischer Tetanie,“ in: Arthur Jores (Hrsg.): Praktische Psychosomatik-Ein Lehrbuch für Ärzte und Studierende der Medizin, Bern / Stuttgart / Wien 1976.

[18] Mühlen, Heribert: Entsakralisierung. Ein epochales Schlagwort in seiner Bedeutung für die Zukunft der christlichen Kirchen. Schöningh, 1971. XIV, S. 310

[19] Kuen,A.: Der Heilige Geist; R. Brockhaus 1980; S.162

[20] Hollenweger, W.J.; Enthusiastisches Christentum; R. Brockhaus 1969; S.362

[21] Vgl. Duffield, Guy P. / Van Cleave, N.M.: Foundations of Pentecostal Theology; L.I.F.E. Bible College; San Dimas California; 9. Auflage 1996, S. 320f

[22] Vgl. zum Beispiel: Röm 5,5; 8,9; 1Kor 2,12; 3,16; 6,11; Gal 3,2; 4,6; 5,25; Eph 2,18; 4,30; 2Tim 1,7; 1Joh 3,24 usw.

[23] Vgl. dazu: Packer, James I.: Auf den Spuren des Heiligen Geistes; Brunnen Verlag 1989; S.89.

[24] Die Bekenntnissschriften der Lutherischen Kirche, S. 26f.

^[25] Vgl. Walter Hollenweger, Enthusiastisches Christentum, S. 379.

[26] Ein Wesenszug des Schwarmgeistes ist die Kunst der Nachahmung, der Imitation. Hier ist nun eine ganz entscheidende Beobachtung die, dass es kaum irgendeine Erscheinungsweise des Heiligen Geistes gibt, wie sie unser Neues Testament bei der Behandlung der Gnadengaben schildert, für die es nicht auch eine Imitation gäbe. Wenn Paulus davon spricht, dass er sich in der Ekstase befunden habe und in den dritten Himmel entrückt wurde (2. Kor. 12,2), so weiß davon auch die hinduistische Mystik zu erzählen. Wenn wir im Neuen Testament davon lesen, dass die Jünger am Pfingsttage in anderen Zungen sprachen oder die Zungengabe auch in der korinthischen Gemeinde erschien, so kennen die Völkerkundler eine Zungengabe auch im afrikanischen Animismus. – Wenn wir von der prophetischen Gabe sprechen, so erinnert uns die Bibel daran, dass es Hellseher auch in allen anderen, nichtchristlichen Religionen gibt. – Wenn wir von der Gabe der Wunderheilung sprechen, so müssen wir wissen, dasses bis zum heutigen Tage Religionen gibt, die ebenfalls wunderhaften Heilungen vollbringen. Der Widersacher des Heiligen Geistes imitiert ihn auf gemeinste Weise.

[27] Vgl. dazu: Sauer, Erich: Der Triumph des Gekreuzigten; R. Brockhaus Verlag Wuppertal; 14. Gesamtauflage 1994; S. 60 ff. d. Der Empfang des Heiligen Geistes

^[28] Wie kann es dazu kommen, dass ein Christ von einem solchen Geiste befallen wird? Was sind die Einbruchsstellen für ein so furchtbares Geschehen? Drei Punkte können genannt werden:

1. Geistliche Unachtsamkeit. Wenn ich aufhöre, Schritt für Schritt auf das Wort Gottes zu achten, wenn ich anfange, mich von meinen Gefühlen oder anderen Menschen stärker beeindrucken zu lassen als von dem, was Gott mir durch sein Wort sagt, dann besteht diese Gefahr. Gewiss dürfen wir dafür dankbar sein, dass es in der Gemeinde Jesu geistesvollmächtige Persönlichkeiten gibt, die uns etwas bedeuten, uns geistlich dienen und weiterführen können. Trotzdem gilt auch hier, dass alles, was sie uns geben, immer wieder geprüft werden muss an der gesunden Norm der Heiligen Schrift.

2. Eigene Unlauterkeit. In dem Augenblick, wo in meinem Leben an irgendeiner Stelle etwas nicht mehr ganz stimmt, wo ich nicht mehr in völliger Gemeinschaft mit Gott wandele, weil ich unwahrhaftig, unehrlich in meinem Geschäftsgebaren, genusssüchtig oder auch unkeusch werde – und wer von uns ist frei von diesen Versuchungen? – tritt eine Trübung in meinem geistlichen Erkenntnisvermögen ein. Wo das nicht bereinigt wird, geschieht schließlich, wenn ich trotzdem weiter bewusst einen religiösen Weg gehen und das Fleischliche mit dem Geistlichen verbinden will, der Einbruch falscher Geistesmacht. – Ich meine, dies gilt auch für den Versuch, eine bestimmte Form von Musik, die die Triebe aufpeitscht, in den geistlichen Dienst zu stellen.

3. Hochmut. Das Wesen Luzifers ist ja, dass er selber Gott nicht über sich anerkennen wollte, sondern sein wollte wie ER (Hesekiel 28). Und so liegt auch unsere heimliche Zugeneigtheit, unsere Affinität zum satanischen Versucher in unserer Versuchlichkeit zum Hochmut. Sie gibt es auch in der Gemeinde Jesu. Auch wir Christen stehen bisweilen in der Gefahr, heiliger scheinen zu wollen als andere, uns mit unseren vermeintlichen oder echten Gaben brüsten, oder mehr Einfluss ausüben zu wollen. In dem Augenblick, wo ich als aktiver Christ von solcher religiösen Eitelkeit oder Herrschsucht befallen werde, da habe ich dem Schwarmgeist bereits das Tor geöffnet.

Ein Mensch, der von einem Schwarmgeist befallen ist, erkennt sich nicht mehr wirklich als irdisches Geschöpf an. Er möchte bereits das Tor in die Ewigkeit durchschnitten haben. Er kennt sich auch nicht mehr als Sünder an, sondern betrachtet sich als Vollkommenen. Er reiht sich nicht mehr als ein Glied unter anderen in die Gemeinde ein, sondern er benimmt sich entweder als Individualist oder aber als absoluter Herrscher in der Gemeinde. Er will immer höher hinaus. Er ist unzufrieden mit den eigenen Gaben, und zwar nicht nur unzufrieden mit sich selbst und seiner mangelnden Entwicklung dieser Gaben, sondern unzufrieden damit, dass Gott ihm diese Gabe und nicht auch gleich alle anderen gegeben hat. Er möchte letztlich also sein wie Gott selber, allwissend und allmächtig.

Hier also liegt die entscheidende Einbruchsmöglichkeit für Satan, der ja wie Gott sein wollte. Satan hat immer das gleiche Ziel. Er möchte die Herrschaft über die Welt behalten und er möchte die Herrschaft des Sohnes Gottes, Jesu Christ, zunichte machen. Um dies zu tun, richtet er auf die Gemeinde, wo Christus der Herr ist, Angriffe von außen, aber auch von innen. Er versucht, durch Verlockung oder Terror, den Gehorsam der Jünger Jesu gegenüber ihrem Herrn zunichte zu machen. Wo ihm das aber nicht gelingt, da dringt er in die Kirche ein und imitiert den Heiligen Geist.

[30] Siegel ist eine geschnittene Form oder ein Stempel aus Metall, Stein, Edelstein oder Halbedelstein, der verwendet wird, um den offiziellen Charakter oder das Eigentum von Dokumenten und Gegenständen zu kennzeichnen. Der Begriff Siegel wird auch für den mit einem Siegel hergestellten Abdruck verwendet. Siegel mit figürlichen Motiven oder mit den Namen von Fürsten oder Regierungsbeamten sind für Historiker bei der Rekonstruktion und Datierung von historischen Ereignissen von Bedeutung. Gleichzeitig verweisen Siegel auch auf kulturgeschichtliche Details von Kleidung, Rüstung, Typographie und Architektur.

Siegel waren früher meistens Intaglien. Sie hatten ein eingeschnittenes Bild, das in Wachs oder feuchtem Ton einen konvexen Abdruck hinterließ, und wurden als eine Art Sicherheitsmaßnahme lange vor der allgemeinen Verbreitung der Schrift eingeführt. Man verwendete sie zum sicheren Verschließen von Gefäßen, Kisten, Ballen, Beuteln und Taschen. In Mesopotamien kamen etwa um 3200 v. Chr. Knochen- oder Steinsiegel in Form von kleinen Zylindern auf, in die geometrische Figuren oder Tierzeichnungen eingeschnitten waren; ihre Oberflächen wurden über feuchten Ton gerollt und ergaben ein sich wiederholendes friesähnliches Muster. Mesopotamische Siegel dienten zur Beglaubigung von in Ton geschriebenen Schriftstücken, und der Absender setzte sein persönliches Siegel unter das Dokument und auf den äußeren Tonkasten, in welchem das Dokument verschickt wurde (siehe Mesopotamische Kunst und Architektur). Im antiken Ägypten wurden Schriftstücke aus Papyrusblättern aufgerollt und mit einer Kordel zusammengehalten. Das Wachs, das den Knoten bedeckte, wurde mit einem Siegel versehen.

Je mehr sich die Schrift verbreitete, desto weiter entwickelte sich auch der Gebrauch von Siegeln: Für ihre Herstellung wurden Edelsteine und Halbedelsteine verwendet. Im antiken Griechenland und Rom wurden Wappen- und Porträtsiegel mit dem Bild des Besitzers wie in unserer Zeit schon in verwaltungstechnischem Zusammenhang benutzt.

Im Mittelalter waren Siegel nicht nur unter Fürsten und Regierungsbeamten, sondern auch bei Landbesitzern sehr verbreitet, die ihre Besitzansprüche so „besiegelten”. Es gab königliche Siegel, religiöse Siegel, Stadtsiegel und Handelssiegel. In der Regierung spielten Siegel eine wichtige Rolle. Als Material verwendeten Könige im frühen Mittelalter Gold, die Päpste Blei, später wurden Wachs und Lacksiegel verwendet. Im 14. Jahrhundert setzte sich die rote Farbe für königliche Siegel durch. Ein Siegel galt damals einer Unterschrift als gleichwertig.

Im 19. Jahrhundert ging die Verwendung von Siegeln zurück, denn durch die zunehmende Alphabetisierung konnten immer mehr Menschen persönlich unterschreiben. Bis geleimte Umschläge aufkamen, wurden Briefe jedoch weiterhin mit heißem Siegellack, in den ein Stempel (Petschaft) mit eingraviertem Monogramm oder Wappen gedrückt wurde, versiegelt.

In China und Japan dienten Siegel hauptsächlich dazu, eine Unterschrift oder ein Schriftzeichen zu bestätigen oder um Eigentum wie Kisten, Bücher und Gemälde zu kennzeichnen. Chinesische Siegel waren Stempel und stellten deshalb eine frühe Form des Druckens dar. Diese Siegel waren gewöhnlich viereckig und trugen nur den Wortlaut „Siegel von”, dem der Name des Siegelbesitzers folgte.

[31] Die Bekehrung ist ein zentraler Begriff der christlichen Mission, die darauf zielt, Andersgläubige zum Christentum zu führen. Bereits im Alten Testament ist die Rückkehr zu Gott ein Grundbestandteil der Verkündigung. Die Bekehrung gilt als Voraussetzung für Rettung und Heil. Bekehrung im christlichen Sinn erfordert die Abkehr von der Sünde und die Hinwendung zum Glauben.

[32] Die Taufe wurde in der frühen Kirche oft als Erleuchtung bezeichnet. Sie galt auch zunehmend als Absage an die Welt, das Fleisch sowie den Teufel und als Eintritt in die Gemeinschaft des Neuen Bundes.

[33] Magier (von altiranisch maga: Opfergabe, Opferdienst) nach Herodot Angehörige einer Sippe des medischen Volkes, die priesterliche Funktionen innehatten. Sie sollen Anhänger des persischen Propheten Zarathustra gewesen sein und sich zum Zoroastrismus bekannt haben. Als Angehörige der herrschenden Priesterklasse verfügten sie über großen politischen Einfluss in Persien. Im Laufe der Zeit nahmen die Magier babylonische Elemente aus der Astrologie, der Dämonologie und Magie in sich auf. Die Griechen sahen die Magier als Stern- und Traumdeuter sowie als Wahrsager und Weise an. In diesem Sinne sind im Neuen Testament (Matthäus 2,1-12) auch die Weisen aus dem Morgenland zu verstehen. Der Begriff Magie ist von dem Wort Magier abgeleitet.

[34] Joh 3,8: „Der Wind bläst, wo er will, und du hörst sein Sausen wohl; aber du weißt nicht, woher er kommt und wohin er fährt. So ist es bei jedem, der aus dem Geist geboren ist.“

[35] Y. Congar, Heiliger Geist, Freiburg 1982; W. Rebell, Erfüllung  und Erwartung.  Erfahrungen mit dem Geist im Urchristentum,  München 1991; Ders. Alles ist möglich dem, der glaubt. Glaubensvollmacht im frühen Christentum,  München 1989; W. H. Schmidt, „Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben I. Altes Testament“, in: TRE Bd. XII  Berlin 1984/93, S. 170-173; E. Schweizer, Heiliger Geist, Stuttgart/Berlin 1978; Schweizer, „Pneuma etc. E. Das Neue Testament“, in: ThWNT Bd. 6, Stuttgart/Berlin/Köln 1990,S.394-449; M. Welker, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn²1993.

[36] Dieser Teil stammt von R. Hempelmann: Licht und Schatten, S. 190ff.